مراحل مهم تكامل تاريخي

لوييس ژيل

م. مرادي

در تاريخ تكامل بشر مي توان چهار مرحله را در نظر گرفت. از ديدگاه ماترياليسم تاريخي، هر يك از اين مراحل با يك شيوه ي توليد مطابقت دارد:

1-ماقبل تاريخ، كه از 40000 تا 4000 سال پيش از مبداء تاريخ ما را در بر مي گيرد. شيوه ي توليدي كه با اين مرحله مطابقت دارد كمون اوليه است.

2-عهد باستان، كه از 4000 سال پيش از ميلاد تا 500 سال بعد از ميلاد مسيح را شامل مي شود و در آن شيوه ي توليد برده داري حاكم است.

3-قرون وسطا، كه از 500 تا 1500 بعد از ميلاد را شامل مي شود و در آن شيوه ي توليد فئودال يا سِرف داري حكمفرماست.

4-عصر جديد يا دوره ي معاصر كه از 1500 ميلادي تا زمانه ي ما را شامل مي شود و شيوه ي توليد در آن سرمايه داري ست.

در اينجا مراحل بالا را توضيح مي دهيم و خواهيم ديد كه گذر از يكي به ديگري چطور اتفاق مي افتد.

ماقبل تاريخ و شيوه ي توليد كمون اوليه

گستره ي اين دوره ي چند-ده-هزارساله از پيدايش ِ هوموساپين[1] كه 40000سال مي گذرد و معروفترين نماينده اش انسان كرومانون[2] است، تا نخستين تمدن هاي باستان مي رسد. تبديل انسان اوليه به موجود بشري خود پيش از اين طي دوره اي دو ميليون ساله و از گذر هومو هابيليس[3] به هومو اركتوس[4]، انسان نئاندرتال[5] و سپس هومو ساپين صورت مي گيرد. تفاوت موجود بشر با حيوان در اين است كه او خودش مي تواند وسائل ضروري هستي اش را توليد كند و با اين كار خودش را هم به عنوان موجودي اجتماعي توليد كند. در حالي كه حيوان تماما تحت سيطره ي طبيعت است، موجود بشر به تدريج و به توسط كار جمعي بر طبيعت مسلط مي شود.

جوامع نخستين انساني ِ پيش از تاريخ، در طايفه و قبيله زنده گي مي كردند. و جوامعي بودند كه ماهيگيري و شكار مي كردند. سپس به دامپروري و كشاورزي پرداختند. اين جوامع ابتدايي با توانايي توليدي ِ مختصر و اوليه، در هر روز تنها چيزهايي توليد مي كردند كه نياز هاي روزمره شان را ارضاء كند. افرادي كه اين جوامع را تشكيل مي دادند بر ابزار توليد و توليدات جمعي شان مالكيت جمعي داشتند. آنها بطور مستقيم وضايف و همچنين چيزهايي كه توليد مي كردند را ميان هم تقسيم مي كردند. و اينها كاملا نياز هاي زنده گي و معاش شان را تامين مي كرد؛ هيچ مازادي به وجود نمي آمد. اين خصوصيات گوناگون باعث شد تا ماركس براي تعريف جوامع ِ ماقبل تاريخ از عبارات كمونيسم ابتدايي و اجتماع اوليه[6] استفاده كند. در همين معنا، او براي نشان دادن گوناگوني كمونيسم ابتدايي از عباراتي مانند كمونيسم طبيعي، اجتماع قبيله اي[7]، جامعه ي آسيايي و شيوه ي توليد آسيايي استفاده كند.

عهد باستان و شيوه ي توليد برده داري[8]

دوران باستان از چهار هزار سال پيش از ميلاد مسيح تا قرن پنجم ميلادي را شامل مي شود. و مشخصه ي آن پيدايش قديمي ترين تمدن هاي شناخته شده در دره ي نيل، بين النهرين، در مديترانه، هند، چين و مردمان انها يعني سومري ها، مصري ها، آشوري ها، فنيقي ها، عبراني ها، اعراب، چيني ها، ايراني ها، يوناني ها، رومي ها، سلتيك ها، ژرمان و اسلاو است. و پيدايش تكنيك هاي مختلف (ذوب فلزات، آبياري زمين، اختراع چرخ، كشف اصول رياضيات، هندسه، نجوم و غيره) به انها اجازه داد تا بيشتر از حداقل ِ زنده ماندن شان توليد كنند و به اين ترتيب براي اولين بار توانستند مازاد يا مازاد محصول، توليد كنند. و از اينجاست كه تقسيم طبقات در جامعه پيدا مي شود. وجود اين مازاد ِ هنوز ناكافي براي تامين نيازهاي همه، باعث نزاع هايي براي تقسيم اين مازاد ِتوليد مي شود. و جامعه به ارباب و برده تقسيم مي شود. و اين شيوه ي توليد برده داري ست كه جانشين شيوه ي توليد كمون اوليه مي شود. در اين شيوه، انبوه توليدكننده گان تبديل به بردگان ِكار ِ اجباري و فاقد هر گونه حقوق مي شود. البته منبع اصلي اين توليدكننده گان را زندانيان جنگ تشكيل مي دهند. مالكان ابزار توليد يا همان اربابان در نهايت مالك اضافه توليد يا همان محصول اضافه بر خورد و خوراك ضروري ِ بردگان هستند. مناسبات توليد كه پايه ي اقتصادي جوامع باستان را تشكيل مي داد، مناسبات بين دو طبقه ي اصلي يعني ارباب و برده است. طبقات ديگري هم بودند كه جامعه ي باستان را كامل مي كردند كثل كشاورزان، پيشه وران و تاجران ولي نقش آنها نسبت به دو طبقه ي اصلي كم اهميت تر بود.

با پيدايش جامعه ي تقسيم شده به طبقات، ضرورت وجود دولت يعني دستگاه حكمراني، حقوقي، پليسي و نظامي كه كاركردش تضمين نظم و سلطه ي طبقه ي مالك است، بوجود مي آيد. وجود دولت كه نتيجه ي تقسيم جامعه به طبقات است در جوامع ابتدايي اوليه و بدون طبقه دليلي ندارد. و نخستين شكل تاريخي آن در نخستين جامعه ي تقسيم شده به طبقات، يعني جامعه ي برده داري است. بدين شكل نخستين دولت ها در عهد باستان پيدا مي شوند: دولت امپراتوري فراعين مصر، دولت مونارشي[9] ِآشوري ها، دولت-شهرهاي فنيقي ها و يوناني ها (اسپارت، آتن) و امپراتوري رم. اشكال دولت برده داري بسيار متفاوت بود و با گذر از استبداد مطلقه و جمهوري آريستوكراتي، شامل مونارشي تا جمهوري دمكراتيك مي شد. ولي جداي از تمام اين اشكال، محتواي طبقاتي ِ دولت همان سلطه ي طبقه ي ارباب بر طبقه ي برده باقي مي ماند. حتا در جمهوري دموكراتيك آتن، در عصر با شكوه پريكلس[10] هم ، در جايي كه ظاهرا قدرت، ناشي از تصميمات دمكراتيك شهروندان[11] ي بود كه تنها 10 درصد جمعيت تشكيل را مي دادند، بردگان(50 درصد جمعيت) ، بردگان آزاد[12] و زن ها حذف مي شدند.

جامعه ي باستان چندين بار شاهد قيام بردگان و ديگر قشرهاي استثمار شونده مانند دهقانان فقير بوده است: در يونان در قرن ششم و چهارم پيش از ميلاد، سپس در ايتاليا در قرن دوم و يكم پيش از ميلاد. مشهورترين آنها قيامي بود كه بوسيله ي اسپاتاكوس رهبري شد (سال 71-73 پيش از ميلاد). ولي اين قيام ها هيچ كدام به يك انقلاب اجتماعي، يعني تغيير شكل پايه ي اقتصادي جامعه نيانجاميد. گذر به مرحله ي نوي ِ شيوه ي توليد همچنان به دليل تكامل ناكافي ِ نيروهاي مولد غيرممكن بود. پيشرفت بيشتر تكنيك هايي مانند كشت بوسيله ي شخم و استفاده از نيروي باد و آب، گذر از اين شيوه ي توليد به شيوه ي توليد فئودال را در قرن پنجم ميلادي ممكن ساختند.

قرون وسطا و شيوه ي توليد فئودال يا سِرف داري

سقوط امپراتوري رم توسط هجوم بربرها در ابتداي قرن پنج ام مشخصه ي آغاز قرون وسطا ست كه تا پايان قرن پانزده يعني دوره ي شروع اكتشافات بزرگ علمي و باززايي فرهنگي ِ رنسانس، ادامه داشت. مهاجمان بربر كه با تصاحب زمين هاي اشغالي حالا مالك آنها بودند، مناسبات ملكي جديدي برقرار ساختند و اين زمين ها را مجددا بين خود تقسيم كردند. بر اين اساس طبقه ي جديدي شكل گرفت؛ طبقه ي آريستوكراسي زمين داران[13] يا همان اربابان[14] يا نجيب زادگان[15]. و دهقانان آزاد[16] در برابر ناامني اي كه تهديدشان مي كرد خود را تحت حمايت نجيب زادگان در آوردند. و اين چنين قلمرو اربابي قرون وسطا شكل گرفت. زمين هاي كشت شده توسط بردگان در دوره ي روميان هم بسمت نظام سرواژ پيش رفت. اينچنين شيوه ي توليد سرواژيست [17]توسط مناسبات جديد توليد پديدار شد. يعني مناسبات ميان طبقه ي اربابان يا نجيب زاده گان-مالك اصلي زمين و ايزار اصلي توليد- و سرف ها. تفاوت سرف ها با بردگان در آزادي بيشتري بود كه باعث افزايش بهره دهي كاريشان در شرايط جديد توليد مي شد. آنها مي توانستند قطعه ي كوچكي زمين داشته باشند يا حداقل از آن استفاده كنند. آنها همچنين مي توانستند مالك مقداري از ابزرا توليد باشند. ولي در هر صورت زير دست اربابي بودند كه اضافه توليد آنها را غارت مي كرد[18]. و بدين ترتيب سلسله مراتب جديد قدرت توسط سران ِمهاجمان بربر كه خود را شاه[19] مي ناميدند و اربابان كه نماينده ي صاحب اختيار آنها بودند برقرار شد. جداي از اين تفاوت ها، عملكرد دولت فئودال حفظ منافع طبقات صاحب امتياز ، چه نجيب زاده گان و چه روحانيت[20] در سلطه بر سرف ها و تصرف اضافه توليدي كه از كار آنها حاصل مي شد، بود. اربابان و سرف ها دو طبقه ي اصلي جامعه ي فئودالي بودند. ولي در جامعه ي فئودالي طبقات ديگري هم وجود داشتند مانند پيشه وران( يا همان صنعتگران ِكوچك)[21] و تاجران. اين طبقات مياني تا قرن سيزده كه به واسطه ي رشد فزاينده ي پيشگامان پرولتاريا يعني توده ي جمعيت روزمزد، خدمه و سلب مالكيت شده گان ، طبقه ي جديدي به نام بورژوازي از انها متولد شد، نقش كمتري داشتند. به مانند جامعه ي باستان، گذر از جامعه ي فئودالي هم بواسطه ي نزاع طبقات، طغيان ِسرف ها، و طبقات مردمي ِشهر ها، شورش دهقانان در فرانسه ي قرن چهارده كه به نام ژاكري[22] شناخته مي شود، جنگ دهقانان در آلمان در قرن شانزدهم[23] و غيره، ممكن شد. و به توسط همين نزاع ها در بطن جامعه ي قرون وسطايي شرايط واژگوني ِ انقلابي ِ شيوه ي توليد ِفئودال و گذر به سرمايه داري ممكن گرديد.

با پيشرفت ِصنعت و تجارت، نهادهاي فئودالي مانند ِحقوق كمرگي در املاك ِ اربابان، ماليات، و مزاياي صنفي مانعي در برابر توسعه ي آنها بودند. اصناف كه از اساس بعنوان ارگانيسم دفاعي براي پيشه وراني بودند كه آزادانه گروه بندي شده بودند، تمايل داشتند تا براي حفظ قدرت انحصاري[24] فعاليت هايشان در برابر آزادي ِتجارت به سازمان هاي مستحكم تري تغيير شكل دهند. همين ها در دوران سلطنت مطلق، و در دست حكومت، تبديل يه سازمان هاي شدند كه تحت فشار حكومت ابزارهايي بودند براي كنترل زنده گي اقتصادي و گرفتن ِ باج و ماليات. لوييس نهم در فرانسه، در پايان قرن هفده دستور ي داده بود كي طي آن تمام پيشه وران ِ آزاد مجبور بودند تحت اصنافي متمركز شوند. البته اين اصناف بعد از انقلاب 1789 ملغي شدند. قانون لو شاپوليه[25] در سال 1791 آنها را ملغي اعلام كرد. همچنين هرگونه اعتصاب و ايجاد اتحاديه هاي كارگري را به نام ليبراليسم اقتصادي[26] منع كرد.

اصناف كه بعنوان نهادهاي واپس گرا كه محل تجمع استاد و شاگرد، يا همان كارگر و كارفرماي يك حرفه بودند، مانع توسعه ي اقتصادي مي شدند. منافع متضاد كارگر و كارفرما، كه در بطن ِ قرون وسطا هم بوجود آمده بود، همراه با اصناف با عث پيدايش انجمن هاي كارگري تحت عنوان انجمن هاي برادري و رفاقت[27] شد؛ اين انجمن ها اجداد سنديكاهاي كارگري هستند. كه با تبديل شدن خصومت[28] ميان كارگر و كارفرما به خصومت اصلي ِجامعه ي سرمايه داري متولد شدند. وارثان معاصر اصناف، شكل هاي مختلف شراكت يا انجمن هاي كار در سطح شركت ها يا دولت، امروزه همان نقش كنترل و دخالت در نظم اجتماعي نيروهايي را دارند كه با خواسته هاي مخصوص به خود، امروزه خطري براي اش محسوب مي شوند

عصرجديد و دوره ي معاصر؛ از 1500 تا روزگار ما

در درون اين دوره مي توان يك ميان-دوره را تشخيص داد؛ بين 1500 تا 1750 يعني گذر از دوره ي پيشين به انقلاب صنعتي. دوره ي كاوش ها ي بزرگ و اكتشاف قلمروهاي جديد و توسعه ي تجارت، و جاي گذاري پايه هايي كه بر آن جامعه ي صنعتي سرمايه داري بنا شد. در پايان اين دوره است كه صنعت بزرگ متولد مي شود. و از اين پس در نزاعي گسترده با شيوه هاي قديمي توليد كه توسط انقلاب ِ اجتماعي جارو شده اند، قرار مي گيرد.[29] طبقات ممتاز گذشته توسط خيزش مطالبه جويانه و جمعي ِطبقات ديگر واژگون مي شود. يكي از اين طبقات انقلابي بورژوازي ست، كه برآمده از پيشرفت نيروهاي توليدي ِجديد است و با بدست گيري ِ جهت خيزش اجتماعي، بعنوان طبقه ي حاكم بر جامعه ي جديد، معرفي مي شود. و طبقه ي كارگر مزدبگير كه نتيجه ي طبيعي توسعه ي صنعتي ست، بعنوان دومين طبقه ي اصلي جامعه ي سرمايه داري پديدار مي گردد.

مناسبات جديد توليد كه مشخص كننده ي شيوه ي توليد سرمايه داري اند، مناسباتي اند كه در آنها كارمزدي و سرمايه با هم رو در رو و تركيب مي شوند: مناسبات ميان بورژوازي مالك ابزار توليد و محصولات كار ِكارگر و طبقه ي كارگران مزد بگير كه غير از نيروي كار خود چيز ديگري براي عرضه به بازار ندارند. با گذر از كار برده و كار سِرف به كار مزدي مي رسيم. به شيوه ي جديد تخصيص توليد كه ماركس در حالت توليد سرمايه دارانه به آن نام ارزش اضافه مي دهد. اصل برابري حقوق همه ي شهروندان يكي از نتايج اصلي انقلاب دموكراتيك بورژوايي ست ولي براي اكثريت جامعه در عمل به معناي دريافت حداقل معيشت است. چرا كه در غير اينصورت نيروي محركه ي اين سيستم كه سود يا منفعت شخصي است تهديد خواهد شد.

همانند جامعه ي باستان و جامعه ي فئودال، در جامعه ي سرمايه داري نيز طبقات مياني مانند پيشه وران، دارندگان حرفه هاي آزاد، زارعين كوچك كامل كننده ي آنند. ولي نقش آنها به نسبت دو طبقه ي اصلي، از ديدگاه تكامل اجتماعي در درجات بعدي اهميت قرار دارد. و به همين ترتيب انواع عيني دولت مي توانند در هر كشور يا دهه اي به ميزان قابل توجهي متغير باشند؛ رژيم دمكراسي پارلماني، رژيم جمهوري با تمركز قدرت در دست رييس جمهور، رژيم توتاليتر نظامي با حذف كامل آزادي هاي دمكراتيك، و غيره.؛ اما محتواي طبقاتي دولت تغييري نمي كند: سلطه ي طبقه ي بورژوا و سلطه ي سرمايه بر كار. سلب مالكيت كردن از بورژوازي توسط قدرت فاشيستي موسوليني در سال هاي 1920 در ايتاليا، يا توسط حزب نازي ِ هيتلر در آلمان سال 1933، فقط راهي بود براي تضمين رژيم اقتصادي مالكيت خصوصي ابزار توليد و اقتصاد آزاد. در جامعه ي سرمايه داري به مانند تمام جوامع پيشين اشكال سياسي ِمتفاتي براي تضمين فقط يك شكل از سلطه ي طبقاتي وجود دارد.

در دوران سرمايه داري اي كه اينچنين از 1750 تا روزگار ما ادامه دارد مي توان دو فاز (حالت، مرحله) را تشخيص داد. نخست از 1750 تا پايان قرن نوزده، دوره ي ظهور سرمايه داري هاي ناسيوناليستي بنا شده بر اساس بنگاه هايي با ابعاد كوچك. و فاز دوم كه از آغاز قرن بيستم تا روزگار ما ادامه دارد و در جريان آن سرمايه داري خود را به عنوان يك سيستم جهاني بر اساس فعاليت بنگاه هاي انحصاري و چند مليتي، مستقر كرده است. ماركسيسم فاز نخست را بعنوان مرحله ي تدريجي و پيش رونده ي سرمايه داري، يعني سرمايه داري رقابتي در نظر مي گيرد. و فاز دوم را بعنوان مرحله ي پيشرفته ي سرمايه داري مي داند؛ آنجا كه تمركز گسترش يابنده ي مالكيت خصوصي ِ ابزار توليد با خصوصيت هرچه بيشتر اجتماعي شونده ي توليد، وارد نزاع مي شود. اين نزاع ميان نيروهاي مولد و مناسبات توليد، و خصومت افزايش يابنده ي ميان طبقات، نشانه اي از اين است كه سرمايه داري به مانند شيوه هاي توليد پيش از آن رسالت تاريخي خود را انجام داده و بشكل عيني ضرورت گذر به مرحله اي بالاتر را آماده مي كند.

---

[1] Homo sapiens در لاتين به معناي انسان عاقل

[2] l'homme de Cro-Magnon كه حدود 35000 سال پيش به اروپا وارد شد. داراي جثه ي بزرگ. و طول اش از 1.80 تا 2 متر هم مي رسيد.

[3] l'homo habilis كه 2.5 يا 1.8 ميليون سال پيش در شرق و جنوب افريقا مي زيست.

[4] l' homo erectus كه در آسياي شرقي و مركزي مي زيست

[5] l' homme de Néanderthal بين 25000 تا 28000 سال پيش در اروپا و آسياي شرقي مي زيست

[6] Communauté primitive

[7] collectivité tribale

[8] در رابطه با مورد ايران رجوع كنيد به: كاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران،نشر مركز،ص ص6-55

[9] monarchieرژيم سياسي اي كه در آن فقط يك نفر حاكم است. و سلطنت موروثي ست.

[10] Périclès دولت-مرد آتني و رهبر دموكرات ها در سال 461 پيش از ميلاد كه بمدت سي سال با انتخاب شدنش بعنوان صاحب منصب دولتي ، يونان را به اوج قدرت نظامي و گستردگي فكري و هنري رساند.

[11] citoyen

[12] les métèques

[13] l'aristocratie foncière

[14] seigneurs

[15] nobles.

[16] در قرون وسطا دهقانان به دو گروه دهقانان آزاد و سرف ها تقسيم مي شدند. سرف ها كاملا تحت سلطه ي ارباب بودند و روي زمين هاي اربابي كار مي كردند. و هيچ گونه حقي بر زمين نداشتند. براي اينكه سرف ها انسان آزاد شوند، بايد آزادي ِ خود را از ارباب مي خريدند و يا اينكه كشيش مي شدند! اگر هم مي توانستند به شهر فرار كنند آزاد مي شدند. اين پديده تقريبن تا قرن نهم ادامه داشت.

البته دهقانان آزاد هم چندان تفاوتي با سرف ها در ميزان كار و شرايط زنده گي نداشتند. مهم ترين خصوصيت شان، وابسته نبودن شان به زمين بود و در نتيجه با زمين خريد و فروش نمي شدند.

[17] در تفاوت ميان برده و سرف ذكر يك نكته ضروري ست و آن اينكه اگر چه كلمه ي سرف از servus لاتين به معناي برده مي آيد، اما با برده تفاوت دارد؛ يك سرف امكان ازدواج داشت. مي توانست در دادگاه شهادت دهد و در كل اعمالش آزادتر بود. مثل برده اسير نبود ولي كاملا وابسته به زمين و ارباب بود. و حتا فرزندان او هيچ حق انتخاب نداشتند و در صورت امكان فقط ارباب آنها عوض مي شد.

[18] براي بحث بيشتر در اشكال مختلف اضافه توليد كشاورزي، رجوع كنيد به : ارنست مندل، رخساره هاي اقتصاد در روند تكامل اجتماعي، انشارات مازيار، 1358، ص ص 119-115

[19] roi

[20] روحانيت در قرون وسطا همان قدر كه اربابان و شاه، قدرت داشت. و به شكل هاي مختلف- در ازدواج ها ،در مرگ ها و غسل تعميد متولدين -در دولت نقش داشت. آموزش-خواندن و نوشتن- هم در دست روحانيت بود. اسقف ها تقريبن اداره ي تمام ِامور شهر ها را در اختيار داشتند؛ ماليات ها و عوارض. و با نويد زنده گي ِابدي در كوچكترين حوزه هاي زنده گي زميني دخالت مي كردند. و از شاه تا بي ارزش ترين مردم را تقديس و تكفير مي نمودند.

[21] پيشه وران به نسبت سرف ها و حتا دهقانان آزاد وابستگي كمتري به طبقه ي اراف داشتند. در نتيجه اضافه توليد شان بطور كامل غارت نمي شد و همين امر آنها را به نسبت سرف ها در نزاع طبقاتي دورتر از اربابان قرار مي داد.

[22] شورش دهقانان فرانسوي عليه اربابان در 1358. از آن پس شورش هاي دهقاني به همين نام شناخته مي شوند.

[23] جنگ دهقانان آلماني، در سال هاي 1524 و 1525 در جنوب آلمان، سويس و آلزاس كه به قيام آدم معمولي هم شهرت دارد.

[24] monopolie

[25] –قانوني که در فرانسه تحت عنوان آزادي تجارت و صنعت در ١٧ ژوئن ١٧٩١ به تصويب رسيد. اين قانون هرگونه تشكيلات كارگري از جمله اتحاديه هاي صنفي و همينطور اجتماعات دهقاني را منع مي كرد. در واقع اين قانون براي بورژوازي امكاني بود تا از خطرات احتمالي متحدين ديروزش اجتناب كند. مي توان گفت كه صدور اين حكم بعد از اعتراضات كارگران و درخواست براي افزايش حقوق شان در همان سال بود.

[26] ليبراليسم اقتصادي كاربرد عملي انديشه هاي ليبرالي در اقتصاد است. و با اعتقاد به آزادي هاي اقتصادي مثل آزادي كسب و كار، آزادي انتخاب مصرف كننده، آزادي كار و غيره، نقش كم تر دولت در اقتصاد را در افزايش رفاه شهروندان موثر مي داند.

[27] Compagnonnages شاخه اي از جنبش كارگري فرانسه

[28] antagonisme

[29] براي مطالعه ي چگونه گي انقلاب صنعتي و نقش آن در تغيير شكل مناسبات اجتماعي و اقتصادي در سرمايه داري رجوع كنيد به : انقلاب صنعتي، اشتن، ترجمه ي احمد تدين،انتشارات علمي و فرهنگي

هنر و جامعه

امین قضایی

از مجموعه جزوات آموزشی

این یک سئوال شایع در جامعه شناسی هنر ، فلسفه ی هنر و نقد هنری است که هنرمندان در قبال سیاست و واقعیات اجتماعی چه مسئولیت هایی دارند یا حداقل چه رویکردی باید اتخاذ کنند. حتی ذکر کلمه ی "باید" در این سئوال برای برخی چالش برانگیز است : چرا اصلا باید برای هنرمند وظیفه تعیین کرد. پس در حیطه ی نقد اثر هنری ( یعنی ارزیابی و قضاوت ما درباره ی هنر) دو رویکرد می توان قائل شد. رویکرد نخست در نقد خود ، هیچ انقیاد و الزامی بین تولید اثر هنری با حیطه های زندگی روزمره ، سیاست و یا نگرش انتقادی به وضع موجود و غیره مشاهده نمی کند. البته این رویکرد این ارتباط را الزاما نکوهش نمی کند ، اما این ارتباط را یک عامل ضروری برای قضاوت نمی داند. رویکرد دوم مدعی است که نقد اثر هنری بدون در نظر گرفتن جایگاه و ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی مربوط به دوران خود ، نقد ارزشمندی نیست.

ذکر این نکته ضروری است که سخن ما در اینجا درباره ی معیار نقد اثر هنری است. و نه اینکه بخواهیم هنرمند را به زور یا هرگونه اجباری ، وادار به اجرای وظیفه ی خاصی کنیم. مطمئنا هنرمند مانند هر انسان دیگری باید در سخن گفتن و شیوه ی سخن گفتن از آزادی برخوردار باشد. بحث ما بر این مسئله تمرکز می کند که آیا در معیاری که منتقد درباره ی هنر قضاوت می کند ، ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی ضروری است یا خیر.

این را هم باید اضافه کرد که بررسی نقد و ارزشگذاری اثر هنری ، صرفا یک مسئله ی تخصصی نیست، بلکه اتفاقا در زندگی روزمره ی ما نقش مهمی ایفا می کند. زمان مردم در زندگی روزمره به دو بخش کار و فراغت قابل تقسیم است. سطح هنر و فرهنگ ، کیفیت فراغت انسانها را در جامعه تعیین می کند. ارتقای سواد ، شعور ، احساسات ، سطح نیازها و آرزوهای انسانها بستگی به این دارد که هنر و فرهنگ در یک جامعه چه نقشی ایفا می کند. آیا استفاده از ابزارهایی مانند هنر و رسانه و .. در خدمت عقب نگه داشتن یا فریب و تخدیر توده هاست یا استفاده از این ابزارها به انسانها کمک می کند زندگی خود را با آرزوهایی والا ، کسب لذت بیشتر از تجارب روزمره و یا برخورداری از احساساتی صحیح و انسانی نسبت به یکدیگر و..غنا بخشند؟ به این سبب ، متفکری مانند ارسطو از نقش تهذیب در تراژدی سخن می گوید ؛ هنر مفهومی می کوشد توده ها را به تامل و تجربه ای متفاوت وا دارد و یا اکسپرسونیسم می خواهد از میان روابط سرد و مبادله ای انسانها ، شیوه هایی برای بیان احساسات درونی پیدا کند. علی رغم پیچیدگی های ظاهری تمامی این سبک ها و نقدهای هنری ، ادعای آنها افزایش کیفیت زمان فراغت انسانهاست. من این مفهوم فراغت را در ادامه ی این مقاله حفظ می کنم و تحلیل ام را بر همین مبنا ادامه می دهم چرا که هدف نهایی تمامی این تحلیلهای هنری در نهایت بر فراغت توده ها متمرکز است حتی اگر عمدا یا سهوا از ذکر آن خودداری کنند.

استدلال عمده ی طرفداران نظریه هنر برای هنر، یا کسانی که مدعی استقلال هنر از تعهد سیاسی و اجتماعی هستند ، این است که هدف هنر می تواند صرفا زیبایی شناختی باشد. هنرمند قصد دارد تجربه ی ناب و ادارک خود را از طبیعت و روابط اجتماعی ارائه دهد. این رابطه می تواند تنها نگاه زیبایی شناختی هنرمند به موضوع خود باشد. بنابراین اگر کسی اثر هنری را از این زاویه نقد کند که تا چه حد در کسب دیدگاهی از زیبایی موفق بوده است ، پس آنگاه هم نقد هنری و هم خود هنر ، می توانند در قبال محتوای هنر و اینکه چقدر سرکوبگر است یا انقلابی است، بی تفاوت بمانند. پرتره های "انگر" از اشراف و ثروتمندان ، جدا از نقش متفرعن و مخربی که این افراد در جامعه ایفا می کنند ، می توانند زیبا یا زشت تصویر شوند. زیبایی یا زشتی یک نفر یا یک موضوع هنر، ارتباطی به نقش سیاسی و اجتماعی آن ندارد. از طرف دیگر طرفداران هنر متعهد ، معمولا از این زاویه وارد می شوند که دیدگاه زیبایی شناختی نابی وجود ندارد و هر بیانی در این جامعه ( که هنر هم نوعی شیوه ی بیان است) سیاسی است و از این رو هنرمند بی طرف و منفعل در واقع با انفعال و دیدگاه زیبایی شناختی ناب خود به حفظ وضعیت موجود خدمت می کند. بنابراین طرفداران دیدگاه اول بر تجربه ی فرد از محیط و جامعه ی خود ارزش می گذارند و دیدگاه دوم نقش فرد برای جامعه را معیار ارزشگذاری خود قرار می دهند.

مشکل هر دو نظریه این است که از منظر تضاد فرد و جمع و اولویت دادن یکی بر دیگری به قضیه نگاه می کنند. از طرف دیگر ایجاد یک راه میانه بین این دو سویه هم پاسخ تعیین کننده ای نیست. من مدعی هستم که در نقد اثر هنری باید زمینه ی تولید اثر هنری لحاظ شود، اما استدلال من با استدلال غالب طرفداران نظریه ی هنر متعهد متفاوت است.( که اغلب تعهدی اخلاقی بر دوش هنرمند می گذارند.) چون ارزش هنر را در افزایش کیفیت زمان فراغت انسانها ذکر کردم ( که این مسئله هم به تجربه ی فرد مربوط است و هم به موقعیت تاریخی جامعه) پس نقد اثر هنری هم باید دریابد که یک هنر تا چه حد به این هدف کمک می کند.

بحث را به دور از هرگونه پیچیدگی نظری با درکی از تولید اثر هنری آغاز می کنیم. همانگونه که می دانید اثر هنری مانند هر کالایی توسط هنرمند تولید شده و سپس برای نمایش عرضه می شود. این مانند تولید کالاها با کار صورت می گیرد اما برخلاف کالاهای عادی ، اثر هنری مصرف نمی شود. اگرچه ممکن است خرید و فروش شود اما عموما انگیزه مبادله ی اثر هنری ، مصرف آن نیست. همچنین هنرمندان مدعی هستند که کار آنان در تولید اثر هنری ، کیفیتی فراتر از کارهای روزمره دارد. نویسندگی از کار ساده ژورنالیستی فراتر است و مجسمه سازی با کار ساده و تکراری خط مونتاژ یک اتومبیل تفاوت کیفی دارد و غیره. بنابراین موازی با جهان کار ، جهانی هنری شکل می گیرد که کالاهایش مصرف نمی شوند بلکه نمایش داده می شوند و ادعا می شود که کار هنری خلاقانه تر از تولید کالاهای مصرفی است.

به ارزشی که یک کالا به انگیزه ی آن و به خاطر آن ( و نه بوسیله ی آن) خرید و فروش می شود ، ارزش مصرفی کالا می گویند. شما کالایی را خریداری می کنید چون برای شما ارزش مصرفی دارد و این با ارزش مبادله (که برمبنای تعداد ساعات کاری که صرف انجام آن شده سنجیده می شود ) متفاوت است. اما گویی کالای هنری ، ارزشی فراتر از ارزش مصرفی دارد. در واقع انگار کالای هنری کالایی است که کالایی بودن خود را انکار می کند. این تنها حد فاصله ای است که می توان هنر را از دیگر کالاها و کارهنری را از دیگر کارها متمایز ساخت. اما این تمایز کاملا ساختگی و خیالی است. چرا هنر ارزش نمایشی پیدا می کند. دلیل جالبی دارد: اکثریت مردم کارگرانی هستند که در ادارات و کارخانه ها ساعات متمادی مشغول کار تولیدی و خدماتی هستند ، زمان فراغت این افراد به حدی نیست که آنها توانایی انجام کار خلاقانه ی هنری داشته باشند. بنابراین تنها سهم آنها این است که می توانند از نمایش آثار هنری بهره برند. از آنجایی که اکثریت مردم در فراغت محدود خود ، تنها می توانند مخاطبین اثر هنری باشند ، بنابراین اثر هنری در جامعه طبقاتی ، خود را با کارکرد نمایشی و بیانگری اش تعریف می کند. طرفداران نظریه ی هنر برای هنر می گویند که ارزش نمایش در زیبایی شناختی آن است و طرفداران نظریه هنر متعهد ، می گویند که ارزش این نمایش در واقعیاتی است که این هنر درباره ی سیاست و وضعیت موجود مردم بیان می کند. اما درنهایت هیچکدام تفاوتی در ماجرا ایجاد نمی کنند. مردم عادی در هنر نقشی ندارند، یعنی در کار خلاقانه نقشی ندارند. اگر در بهترین حالت ، از پیش زمینه های لازم برای درک هنر برخوردار باشند که نیستند ، تنها می توانند به بعد نمایشی کالا بپیوندند. در جهان رسانه ای موجود ، علاوه بر آثار هنر عالی ، بسیاری از کالاها هم می توانند مانند کالاهای هنری چنین بعد نمایشی را پیدا کنند و این چیزی است که به نظر متفکری مانند گی دوبور در کتابش باعث بوجود آمدن جامعه ی نمایشی می شود.

بنابراین هنر در کار بیگانه شده ، ساده و تکراری و ملالت بار مردم، دخالتی ندارد. مردم تنها به نوعی هنر را مصرف می کنند. چرا که هنر به نمایشی عمومی تبدیل شده است و کار خلاقانه ای که هنر مدعی آن است وارد محیط کار و زندگی انسانها نمی شود. مگر معدودی هنرمند که یا از طبقات حاکم بوده که بتوانند فراغتی برای کار هنری بیابند یا هنرمندانی باشند که مانند مثال معروفش یعنی نقاشان امپرسیونیست ، در فقر مطلق به سر برند و زندگی خود را وقف هنر کنند. زمان گذشته ، هنر در خدمت اشراف بوده است اما امروز که هنر به لطف ابزار آلات تکثیر مکانیکی و فن آوری ، در دسترس توده ها قرار دارد ،هنوز تنها بخشی از نمایشی است که توده ها پس از فراغت از کار ، خسته و درمانده به نظاره می نشینند.اهمیتی ندارد که هنر مانند هنر کلاسیک صرفا صور زیبا و ایده آل را به نمایش بگذارد و یا مانند رئالیسم ، واقعیات زندگی را منعکس کند. در هر حال هنر از محدودیتی که جامعه ی طبقاتی برای او ساخته فراتر نخواهد رفت مگر آنکه به افزایش واقعی کیفیت فراغت انسانها تبدیل شود و با کار و زندگی روزمره پیوند بخورد.

از همین رو است که در نقد اثر هنری ، باید دید که هنر به واقع چگونه قادر به تولید فراغت برای مردم است. چگونه آنها را به مشارکت خلاقانه فرامی خواند. برای این کار اثر هنری نباید به شیوه ای دروغین کارکرد کالایی خود را انکار کند. این انکار هیچ ارزشی ندارد. هنر و هنرمند اگر بخواهد به واقع سازنده ی تاریخیِ فراغت و لذت برای انسانها باشند ، باید بدانند که چه موقعیتی در محیط زندگی انسانها یعنی شهر تسخیر کرده اند و مخاطبین را درگیر چه نوع فعالیتی می کنند. برای این امر ، باید دیدگاه خود را بنیادا نسبت به هنر تغییر دهیم. قرار نیست هنر همیشه روی پرده ، روی بوم و یا در آتلیه انجام شود. شکل های سنتی اجرا و تولید هنر ، که شکل های نمایشی آن هستند ، در کیفیت فراغت انسانها تغییری ایجاد نمی کند. هر فعالیت روزمره ، می تواند با تزریق فعالیت خلاقانه ، اعتراضی ، مشارکتی و هوشمندانه و بازخوردی به یک هنر تبدیل شود.


***

بت وارگي ِكالا

لوييس ژيل، از كتاب بنياد و مزرهاي سرمايه داري

م. مرادي

در اقتصاد بازار، توليدكنندگان تنها به واسطه ي اشياء، به واسطه ي كالاها با مصرف كنندگان وارد ارتباط مي شوند. و در اين حالت مناسبات اجتماعي ضرورتا شكل مناسبات ميان اشياء را به خود مي گيرد و فقط به اين شكل مي تواند وجود داشته باشد. به اين دليل است كه تحليل اقتصادي اي كه با اين واقعيت سر و كار دارد بايد نه به مناسبات ميان اشخاص و اشياء، و نه به مناسبات ميان اشياء كه به مناسبات ميان اشخاص به واسطه ي اشياء بپردازد. اينچنين، جهان واقع كه در آن اشخاص در جامعه اي كالايي زنده گي مي كنند، توسط مناسباتي اداره مي شود كه در جهاني ديگر بنا شده اند، در جهان كالاها.

براي انكه چيزي مشابه آن پيدا كرد بايد وارد حوزه هاي وهم آلوده ي جهان مذهب شد. آنجا كه توليدات مغز بشر زنده گي مخصوص به خود پيدا كرده اند و سازنده ي موجوداتي مستقل در ارتباط ميان خود و انسان ها هستند. در جهان كالا هم توليدات كار بشر همين وضعيت را دارند. اين همان چيزي ست كه مي توان آن را بت وارگي موجود در توليدات كار، از همان لحظه اي كه كالا مي شوند، ناميد.[K,I,85]

بت واره در جوامع بدوي شي ء اي ست كه به آن خصوصيات جادويي نسبت داده شده است. بت واره ي جامعه ي كالايي يعني كالا، شي ء اي ست كه به واسطه ي آن فعاليت اقتصادي سازمان بندي مي شود، و "به مانند چيزي عجيب (...) مثل تقديري بيرون از آنها"[G,I,92-94]، در خارج از توليدكنندگان خودمختار قرار مي گيرد. اين همان"دست نامرئي"[1] اقتصاد سياسي كلاسيك است. در جامعه ي كالايي، اين كالا و در واقع خصوصيت اجتماعي اش است كه ارزش آن را تعيين مي كند. و بصورت نامرئي اقتصاد را تنظيم مي كند. ولي در چشم توليدكننگان، ارزش يك خصوصيت اجماعي نيست، بلكه به عنوان خصوصيت طبيعي كالا، كه به عنوان يك شي ء خالص در نظر گرفته مي شود، دانسته مي شود.

چيزي كه براي مبادله كننگان مهم است، دانستن اين است كه چگونه از مبادله ي محصولاتشان منفعت بدست مي آورند. يعني نسبتي كه در آن كالاها با هم مبادله مي شوند. از لحظه اي كه اين نسبت به يك ثباتي رسيد، به نظر آنها مي رسد كه اين نسبت از طبيعت توليدات كار ناشي مي شود. به نظر مي رسد كه در اين اشياء نوعي خصوصيت مبادله در نسبت هاي مشخص وجود دارد. مثل مواد شيميايي كه با نسبت هاي ثابتي با هم تركيب مي شوند.[K,I,87]

اين تغيير شكل در شيء، يا "شيء شدگي[2] "مناسبات اجتماعي توليد، كه در اينجا در حالت مناسبات بسيار ابتدايي توليد، رابطه ي ساده ي مبادله يا رابطه ي ارزش تحليل شده است، مختص به اين رابطه نيست. شيء شدگي مناسبات اجتماعي، يك خصوصيت عمومي اقتصاد بازار و در تعميم آن اقتصاد سرمايه داري ست. بعنوان مثال همانند سازي سرمايه با توده اي از اشياء، و در اين مورد با وسائل توليد، يك نمونه از شيء شدگي مناسبات اجتماعي، يا همان سرمايه، است؛ رابطه ي ميان سرمايه دار و كارگر مزدبگير. به شيء شدگي مناسبات توليد، ماركس خصوصيت ديگري از جامعه ي كالايي را اضافه مي كند؛ انسان انگاري[3] اشياء. بعنوان مثال سرمايه دار يك نومنه ي ساده از انسان انگاري سرمايه است. سرمايه در هيآت "گوشت و استخوان". شخصي كه دليل وجودي اش منفعت ايجاد كردن از سرمايه است.

اهميت اساسي اي كه مناسبات كالايي در سازمان بندي و توليد و توزيع اين توليدات، يا به بيان دقيق تر كالاها دارد، باعث مي شود تا تمام مناسبات اجتماعي به شكل مناسبات كالايي پديدار شود. به سادگي مي توان اين نكته را در جابجايي واژگان بازار در تمام فضا هاي زندگي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و عاطفي متوجه شد. بعنوان مثال به جاي اينكه به يك مدير سياسي يا دولتي بگويند كه به تعهداتش عمل نكرده مي گويند كه"جنسش را تحويل نداده"[4] اگر كسي نتواند جلوي مردم حرفش را به كرسي بنشاند، مي گويند كه جنسش"فروش" نمي رود. و برعكس زماني كه مردم وعده هاي انتخاباتي نامزدي را باور نمي كنند مي گويند كه وعده هايش "خريدار" نداشت. مزدبگيري كه در جهت منافع كارفرما به همكارانش خيانت كند به عنوان يك "خودفروخته" شناخته مي شود و متهم اش مي كنند كه كارفرما او را "خريده" است.

آنهايي كه از خدمات عمومي ِمختلفي بهره مند مي شوند كه بصورت رايگان و يا با تعرفه هاي پايين ارائه مي شوند، و در نتيجه معيارشان با معيار سوددهي كالايي متفاوت است، "مشتري" دستگاه هاي دولتي اي كه اين خدمات را ارائه كرده اند ناميده مي شوند. خدمات قسمت هاي مختلف يك بيمارستان مانند مراقبت ها و درمان بيماران، كه همان خريداران هستند، به شكل كالا به آنها ارائه مي شود. حتا اگر اين خدمات رايگان باشند. و به همين شكل اجتماع دانشجويان يك موسسه ي دانشگاهي، بعنوان مشترياني هستند كه به آنها واحدهاي درسي فروخته مي شود.

وقتي كسي مي خواهد بگويد كه از چيزي لذت برده، مي گويد كه اين لذت بخاطر پولش بوده است. حتا اگر اين لذت در قبال فعاليتي كاملا رايگان باشد. اصطلاحاتي مثل"از چيزي بهره بردن"[5] يا "خيلي ارزيدن"[6]، تبديل شده اند به مترادف هاي ساده ي ارضا شدن[7] در واژگان كالايي. حتا زماني كه كسي مي خواهد چيزي يا اتفاقي را بصورت كيفي نه بازاري ارزش گزاري و تخمين بزند كند، كلماتي كه استفاده مي كند، همان واژگان ِعاريتي ِبازار هستند: در معناي لغوي، ارزش گزاري[8] به معناي اندازه گرفتن ارزش و تخمين زدن[9] به معناي قيمت چيزي را اندازه گرفتن است. برعكس، كيفيات اخلاقي مثل راستگويي، بخشندگي و غيره، داراي قيمت، يا ارزش بازاري مي شوند؛ ويژگي اي كه آنها را با كالا هاي ديگر در اشتراك مي گذازد؛ آنها بوسيله ي واژگان بازار و در جامعه اي كه توسط كالا اداره مي شود، ارزش گزاري مي شوند.

همچنين از "سرمايه گذاري كردن" [10] در چيز هاي غير مادي گفته مي شوئ. مثل دوستي، يا روابط عاطفي. "سرمايه گذاري"[11] اي كه اميدوار هستند از ان "منفعت" ي بدست آيد. به همين شكل از سرمايه گذاري كردن در خريد كالاهاي مصرفي ماندگار صحبت مي شود، حتا زماني كه مربوط است به مصرف خالص و در دوره اي طولاني كه ديگر از ان انتظار داشتن راندمان مالي نمي رود. همينطور در تبليغات نظامي براي برانگيختن جوانان به"تامين اينده" شان[12] با به خدمت نيروي نظامي در آمدن و غيره. اين نمونه ها كه مي توانند به سادگي چند برابر شوند، نشان دهنده ي قلمرو سلطه ي كالا ست. قلمروي كه از مبادله ي ساده ي محصولات در فروشگاه ها گذر مي كند و در تمام منفذهاي زندگي اجتماعي نفوذ مي كند.

---

[1] مكانيسم ضمني اقتصاد بازار، كه از طريق ايجاد نفع شخصي در عامل هاي اقتصاد و در رقابت باعث بهبود كالاها و كنترل بازار مي شود. در واقع دست نامرئي تنظيم كننده ي بازار است. اولين بار توسط جان لاك و در بحث از حق طبيعي عنوان شد. ولي آدام اسميت آن را توسعه داد. و اين مفهوم با نام او همراه است.

[2] réification

[3] personnification

[4] Livrer la marchandise اصطلاحي فرانسوي ست. به معناي عمل نكردن به قول يا آنطور كه بايد نتيجه نگرفتن

[5] en avoir pour son argent

[6] Valoir en pesant d'or

[7] satisfaction

[8] evaluer

[9] apprecier

[10] investir

[11] investissement

[12] Investir dans leur avenir به معناي سرمايه گذاري كردن براي آينده

درباره ی اخلاق

امین قضایی

این اسطوره در بین مردم رواج دارد که بدون رعایت اصول اخلاقی، تبهکاری و شرارت جامعه را فراخواهد گرفت. سپس عده ای از این ایده ی غلط ، این نتیجه ی مغالطه آمیز تر را می گیرند که مذاهب برای رعایت اصول اخلاقی توسط افراد لازم هستند. ابتدا گزاره ی دوم را نقد می کنیم: مبنای اصول اخلاقی ، عقل است و نه خداوند و نه هیچ موجود ماورا طبیعتی. در واقع این عقل است که تعیین می کند نباید دروغ گفت ، دزدی و حسادت کرد و یا قتلی انجام داد. حتی فیلسوفان مذهبی نیز به این ایده واقف هستند که درستی یا نادرستی عمل بواسطه ی عقل تعیین می شود و نه دستور شخص خاصی. یعنی چون خداوند انسان را از قتل منع کرده است ، قتل عملی غیراخلاقی محسوب نمی شود بلکه قتل به سبب آنچه عقل انسان می گوید غیراخلاقی است.

پس این مذهب است که بر اخلاق استوار است و برای توجیه خود از موعظه ی اخلاقی کمک می گیرد و نه برعکس. رعایت اصول اخلاقی نیازی به مذهب ندارد و این مذهب است که به اخلاقیات تکیه می کند تا بنیان گذاران خود را قدیس و پاک جلوه دهد. بنابراین هیچ کس برای حفظ اصول اخلاقی نیازی به مذهب و ترسانده شدن از بهشت و جهنم ندارد.

اما عقل برچه اساسی اخلاقیات را تعیین می کند؟ اگر اصول اخلاقی را عقل تعیین می کند، پس چرا اخلاقیات اینچنین نسبی است و در طول تاریخ و یا در جوامع مختلف بر روی یک عمل مشخص قضاوت های متضاد می شود؟ در اینجا دو نظریه مختلف وجود دارد: نظریه ی اول می گوید که اخلاقیات را منفعت و لذت انسانها تعیین می کند و نظریه ی دوم مدعی است اخلاقیات به اراده ی انسان وابسته است و بخشی از عقلی است که انسان برای زندگی پیشه می کند یعنی عقل عملی انسان. نظریه ی اول که فایده باور است می گوید عقل انسان برای بیشتر کردن منفعت و لذت خود ، اصول اخلاقی را تنظیم می کند. اما این ایده درست به نظر نمی رسد ، چون برای مثال چه کسی می گوید که با دزدی کردن اگر مطمئن باشیم که توسط کسی عقوبت نمی شویم ، منجر به افزایش لذت ما نخواهد شد. در توجیه ممکن است برخی بگویند که لذت فقط جسمانی نیست و ما نیاز داریم که مورد پسند دیگران هم باشیم و عمل دزدی این لذت برخورداری از احساس خوب در میان دیگران را از بین خواهد برد. اما این دست توجیهات درست به نظر نمی رسند ، چون در این صورت ، من می توانم قرض کسی را که او طلبش را به کل فراموش کرده پس ندهم . این کار به نفع من است اما اخلاقی محسوب نمی شود. پس میان لذت و اخلاق تباینی وجود دارد.

طرفداران نظریه اراده ، که ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی برجسته ترین آنهاست ، می گویند که اخلاقیات هیچ ارتباطی به سعادت و لذت انسان ندارد و رعایت اصول اخلاقی به خاطر لذت بیشتر انسان نیست. منشا اخلاقیات عقل و اراده ی انسان است یعنی در شیوه ی عقلانی رفتار کردن انسان. چرا که انسان برای عقلانی رفتار کردن ایجاب می کند که اولا اگر دیگری نیز همان رفتاری که او با دیگران می کند ، را با او داشته باشد، همچنان مطلوب باشد. دوم اینکه عمل او در شرایط مختلف زمانی و مکانی با هم تضادی نداشته باشند و یکدیگر را نقض نکنند. سوم اینکه عملش با اعمال دیگرش در تضاد نباشد. بنابراین انسان برای عقلانی زیستن و اراده ای که برای عقل عملی دارد ، اخلاقیات را رعایت می کند. اما این ایده هم خالی از اشکال نیست و مهمترین اشکالش این است که نمی تواند بگوید چه عملی اخلاقی هست یا نیست بلکه تنها می تواند بگوید یک عمل آیا شرایط لازم برای اخلاقی شدن را داراست یا خیر؟( یعنی با خودش ، یا با اخلاقیات دیگر متناقض است یا خیر)

اما هر دو ایده در یک مورد مشترک هستند: اگر افراد بر اساس لذت فردی و یا اراده ی فردی عمل کنند ، نمی توان انتظار داشت که این اخلاقیات فردی ، موجب کاهش شرارت رفتار انسانها با یکدیگر شود. چرا که هم لذت و منفعت افراد با یکدیگر در تضاد است و هم اراده و اصولی که آنها برای عقل عملی دارند.( حتی اگر این اصول شالوده ی منطقی را ایجاد کنند!) بنابراین اخلاقیات باید به یک اصل تبدیل شوند و تمامی افراد آنرا رعایت کنند. نمی توان انتظار داشت که عملی برای یک نفر اخلاقی باشد و برای دیگری خیر.بنابراین از هر دو نظریه این ایده را می توان استنتاج کرد که اخلاقیات باید توسط کلیت رعایت شوند و تمامی افراد ملزم به رعایت آن باشند. به بیان دیگر با رعایت اصول اخلاقی به صورت فردی و تجویزهای مذهبی نمی توان انتظار داشت که شرارت در جامعه تقلیل یابد.

اخلاق گرایان ، معتقدند که جامعه یعنی تمامی افراد جامعه بدون استثنا باید اصول اخلاقی را رعایت کنند. اخلاق نمی تواند با لذت یا اراده ی فرد تعیین شود، این منفعت و اراده ی کلیت جامعه است که باید فرد را مقید به انجام عملی کند یا او را از انجام عملی منع کند. اجازه دهید به این منهیات یا دستوراتی که کلیت برای تمامی افراد در نظر می گیرد ، حق بگوییم . پس همه ی ما معتقدیم که حق برای کلیت افراد است. اما طرفداران جامعه ی سنتی یا مذهبی معتقدند که جامعه باید براساس اصول اخلاقی خود ، قوانین را تنظیم کند. در حالیکه طرفداران جامعه ی مدرن و مدنی معتقد اند که حق باید براساس آزادی منفی تعیین شوند و نه اخلاقیات و عرف. به همین خاطر در ابتدای مقاله گفتیم که این تصور غلط است که اخلاقیات منجر به اصلاح رفتار افراد و یا کاهش شرارت در جامعه می شود. تفاوت جامعه ی سنتی و مذهبی با جامعه ی مدرن و مدنی در اصولی است که براساس آن حقوق و قوانین در جامعه تنظیم می شوند.

در پس اخلاقیات و عرف و یا تعالیم مذهبی ، منافع وعلایق شخصی و جمعی وجود دارد که به مردم تحمیل می شود. برای مثال هزاران سال ، اخلاقیات و عرف جوامع پدرشاهی مردم را از روابط نامشروع و زنا ، بازداشته و آنها را به مرگ و عقوبت های سخت محکوم کرده اند. بنابراین جوامع سنتی ، کاملا مغرضانه قوانین و حقوق را تعیین می کنند چرا که مبنای حق مردم و اختیار عمل آنان وابسته به عرف ، سنت ، عقاید خاص مذهبی و یا اختیارات پیشوایان مذهبی و مستبدین می شود. چه دلیلی وجود دارد که تصور کنیم این نحوه تنظیم حقوق به جای کاهش شرارت میان افرد ، شرارتی بدتری را جایگزین آن نمی کند. یعنی شرارت حکام به مردم که جایگزین شرارت مردم بین یکدیگر می شود.

فیلسوفان اخلاق تصور می کنند که باید زمینه ی اخلاقی را که مبنای قوانین و حقوق انسانها در جامعه است را عقلانی تر ساخته و یا حتی سکولاریزه کنند. اما چنین روشی غلط است. بهتر این است که زمینه ی حقوقی براساس اصولی اخلاقی تعیین نشوند به همین خاطر می گوییم که ایجاد اصول اخلاقی ، تجویز آن به هیچ وجه باعث کاهش شرارت و اصلاح رفتار انسانها نمی شود. جوامع مذهبی ، اصولا یا براساس تجویزهای فردی ، که بعد مذهبی دین است سعی می کنند رفتار مردم را جهت بدهند و یا براساس شریعت و قوانینش که بعد شریعتی دین است ، تلاش می کنند قوانین جامعه را تنظیم کنند. هر دو ایده همانطور که گفتیم غلط است.

جامعه ی مدرن براساس اصل" آزادی منفی "حقوق را تنظیم می کند. در واقع این اصل بر جامعه ی مدنی استوار است که من قادر به انجام هر عملی هستم مگر آنکه عمل من منجر به نقض اختیارات و آزادی عمل دیگران شود. به بیان دیگر ، دایره ی آزادی عمل من نباید با دایره آزادی عمل دیگران همپوشانی داشته باشد. در این صورت ، مطمئن هستیم که عرف و سنن عقب مانده و زورگویی پیشوایان مذهبی و حاکمین مستبد ، آزادی عمل فرد را محدود نکرده و منجر به شرارت بیشتری افزون بر شرارت ها و تبه کاری های احتمالی افراد نخواهد شد. برای مثال همان عمل رابطه ی نامشروع یا پوشش انسانها که براساس سنت و عرف مذهبی جوامع ، ممنوع است در جامعه ی مدرن آزاد خواهد بود. از آنجایی که روابط خصوصی افراد با یکدیگر ضرری به دیگران وارد نمی کند ، بنابراین این عمل جزء حقوق انسانها محسوب می شود. اما عمل دزدی ، چون اخذ مالکیت با سلب مالکیت از دیگری است بنابراین با آزادی عمل دیگران مغایر بوده و جرم محسوب می شود. در صورتی که اگر بخواهیم براساس اخلاقیات عرفی عمل کنیم ، معمولا جوامع سنتی هر دو عمل را ممنوع اعلام می کنند چون با اصول و قوانین مذهبی مغایرت دارد.

بنابراین بین تنظیم حقوق و قوانین براساس آزادی منفی و عرف و اخلاقیات تفاوت بسیاری وجود دارد. عموم مردم تصور می کنند که اگر مردم به اخلاقیات ملزم باشند، تبه کاری و شرارت در میان مردم کمتر خواهد شد. اما همانطور که نشان دادیم ، تنها براساس مفهوم حق و آزادی است که می توان اختیار عمل انسانها را تنها تا جایی محدود کرد که منجر به شرارت و تبه کاری نشود. واقعیت هم این نتیجه ی منطقی ما را تایید می کند، در جوامع سنتی که با زور مذهب و حکومت و خانواده ، مردم را به رعایت اصول اخلاقی مجبور می کنند ، تبه کاری و شرارت حتی بیشتر از جوامع آزاد است. آزادی ، شرارت بوجود نمی آورد ، برعکس، هرکس با شناخت دقیق حیطه ی اختیارات خود ، قادر می شود که منافع خود را در جامعه پیش ببرد.

تنظیم حقوق بر اساس آزادی سلبی ، یک ضرورت سلبی برای کاهش جرم و جنایت در جامعه است. اما در بحث کاهش جرم ، در کنار ایجاد زمینه ی حقوقی صحیح ، راهکارهای ایجابی نیز وجود دارند که مرتبط است به ریشه کندن دلایل وقوع جرم مانند فقر و جهل و ... جامعه سرمایه داری با توجه به اینکه یک نظام سودمحور است ، قادر به حل این معما نیست و همچنان که فقر را تولید می کند ، جهل را بازتولید کرده و همین جهل ، جرم و جنایت و دوباره ی فقر را هم بازتولید می کند.

به عنوان جمع بندی ، نشان دادیم که برای اصلاح رفتار انسانها و کاهش جرم ، نیازی به مذهب و پاداش و جزا دهنده ی الهی نداریم. چنین مفاهیمی خیالی که می خواهند رفتار مردم را مانند کودکان کنترل کنند، شایسته یک جامعه ی پیشرفته نیست. مذهب اخلاقیات را در جامعه بوجود نمی آورد بلکه برعکس مذهب است که از اخلاقیات سوء استفاده می کند و آنرا برای توجیه اهداف خود به کار می گیرد. یگانه منشا اخلاق عقل است. اما هیچ روش قطعی برای تنظیم اخلاقیات توسط عقل نداریم. با اخلاقیات فردی نمی توان انتظار داشت که روابط انسانها در جامعه ای با این همه تضاد منافع و درگیری های فردی ، بهبود یابد. چنین تجویزهایی بی ارزش هستند. بنابراین ما به مفهوم حق گذر می کنیم. یعنی حق است که توسط کلیت جامعه ، اختیار عمل فرد را تعیین می کند. در اینجا این سئوال پیش می آید که آیا مفهوم حق براساس اخلاق و عرف تعیین می شود یا براساس آزادی. جامعه ی سنتی اولی را انتخاب می کند و جامعه ی مدرن دومی را. اگر حقوق انسانها را عرف و اخلاقیات حاکم تنظیم کند ، هیچ تضمینی وجود ندارد که آنها آزادی و اختیار عمل انسان را سلب کرده و شرارت بیشتری را موجب شوند. همانطور که در بسیاری از جوامع مذهب زده و دیکتاتور شاهد هستیم. اما اگر درک درستی از مفهوم آزادی سلبی داشته باشیم ، قادر هستیم اختیار عمل هر انسان را به گونه ای تعیین کنیم که موجب محدودیت اعمال دیگران نشود.

تمامی این نتیجه گیری ها ساده و منطقی به نظر می رسد. اما این استدلال ها در میان انبوه مفهوم پردازی ها و مغالطه ها گم می شوند. آیا آموزش چنین شیوه ی منطقی تفکر و تنظیم روابط میان انسانها ، کار سختی است؟ سئوال اصلی این است که چرا هنوز در جامعه ای زندگی می کنیم که نه حاکمین و محکومین درکی از آزادی و مفهوم حق در میان انسانها ندارند؟

نظام آموزشی، آموزش نظام است

امین قضایی

اگر کسی سئوال کند هدف وجودی مدارس و دانشگاه ها چیست،با تعجب از نادانی وی، به او پاسخ خواهند داد که این نظام های آموزشی سواد ، مهارت و آگاهی و تخصص لازم را به کودکان و جوانان می دهند تا آنها را برای ورود به جامعه و قبول مسئولیت آماده کنند. اما من در اینجا می خواهم ادعا کنم که چنین نیست و این پاسخ دم دستی یک کلاه برداری بزرگ است. برای درک این فریب بزرگ ، باید شیادی را افشا کنیم که در زبان روزمره نهفته است.

وقتی مردم در زبان روزمره درباره ی چیزها و پدیده های اطراف خود سخن می رانند ، معمولا به کارکرد عادی آنها اشاره می کنند. برای مثال مدرسه باید وجود داشته باشد تا کودکان بتوانند در آن تحصیل کنند و سواد بیاموزند. این کارکرد مدرسه است که در زبان روزمره امری عادی و بدیهی قلمداد می شود. به این نوع دیدگاه نسبت به چیزها و نظم امور ، "کارکردگرایی" می گویند. یعنی نظرگاهی که چیزها و پدیده های اجتماعی را با کارکرد آن توضیح می دهد. پاسخی که در ابتدای مقاله به پرسش فوق داده شد نیز از همین نظرگاه کارکردگرا برمی خیزد. اگر بخواهیم به همین ترتیب به نهادها، پدیده ها و رویدادهای اجتماعی نگاه کنیم ، همه چیز عادی و طبیعی است برای مثال پلیس باید وجود داشته باشد تا از اعمال تبه کارانه و خلاف قانون شهروندان جلوگیری کند. کارکرد دادگاه هم به سادگی مجازات مجرمین است تا از ارتکاب دوباره ی آن عمل در جامعه ممانعت شود. به همین ترتیب کارکرد اتومبیل ها ، حمل ونقل سریع انسانها در سطح شهر است، و یا بازار جایی است که ما مایحتاج خود را از آنجا خریداری می کنیم و ....

خوب ! کارکردگرایی چه ایرادی دارد؟ آیا این پاسخ ها غلط هستند؟ برخی از فیلسوفان و متفکرین می گویند که این نوع کارکردگرایی عوامانه فاقد دیدگاه انتقادی است. واقعیت این است که نهادهایی که از آنها ذکر کردیم ، درست عمل نمی کنند و در بسیاری از موارد نه تنها مفید بلکه مضر هستند. حتی اتومبیل که اینچنین کارکرد ساده ای دارد، در واقعیت منجر به آلودگی هوا و آلودگی صوتی ، تصادفات و مرگ و میر ناشی از آن و... می شوند. اگر اشیا و نهادها کارکردهای مشخص و قابل تعریفی دارند پس چرا گاهی کارکردی شرورانه می یابند تا حدی که حتی آرزو می کنیم ای کاش این نهادها مانند دولت و زندان و دادگاه و مدرسه و ارتش و ... هرگز وجود نداشتند. چون مردم دیدگاه انتقادی ندارند، نمی توانند پاسخ درستی به این معضلات اجتماعی بدهند. شاید شنیده باشید که بسیاری از مردم دلیل مشکلات روزمره و جامعه ی خود را ضعف مدیریت در این نهادها می دانند. مردم کارکرد این نهادها را می دانند ( یا در واقع به آنها گفته شده و آنها نیز به طور غیر انتقادی پذیرفته اند) اما وقتی شرارت نهفته در این نهادها و نظم و ترتیب امور را می بینند ، تصور می کنند که حتما این نهادها خوب اداره نمی شوند و توسط افرادی نالایق یا شرور مدیریت می شود.سپس عده ای از شایسته سالاری ، نداشتن وجدان کاری و ... دم می زنند. اما این افسانه ای بیش نیست. واقعیت این است که کارکردگرایی موجود در زبان روزمره ، مانع یک دیدگاه انتقادی نسبت به جامعه می شود.

گفتیم که کارکردگرایی سبب می شود که ما نتوانیم سنجش و نقد درستی از نهادها و پدیده های اجتماعی داشته باشیم. اما چگونه می توانیم ارزیابی و نقد درستی از نهادهای اجتماعی داشته باشیم؟ چه دیدگاهی می تواند ما را از کارکردگرایی ساده انگار عموم مردم جدا کند؟ دیدگاه صحیحی که به ما یک نظرگاه انتقادی می دهد ، "کلیت گرایی" است. کلیت گرایی یعنی اینکه ما جزء را در رابطه با کل توضیح می دهیم. کارکردگرایی معمولا اشیا و نهادها را با کارکردهای ساده ای که دارند توضیح می دهند و هر جزئی برای خود کارکرد مخصوصی دارد . برای مثال مدرسه و دانشگاه و زندان و بیمارستان و ارتش و بازارآزاد و شرکت خصوصی که شما در آن کار می کنید ، هر کدام اجزائی هستند که کل جامعه را تشکیل می دهند اما از نظر کارکردگرایی اینها هرکدام کارکرد مجزای خود را داشته و بی ارتباط به هم به نظر می رسند. "کلیت گرایی " ،برخلاف "جزئی نگری" ، ما را عادت می دهد تا نهادها و نظام های اجتماعی را در رابطه با نظامی کلی تر بررسی کنیم که کلیت جامعه را اداره می کند. باید هر کدام از نهادهای فوق که جزئی از جامعه هستند را در ارتباط با نظام های کلی تر بررسی کنیم. نظام کلی که جوامع ما در این برهه ی تاریخی ، نظام سرمایه داری است ، یعنی نظامی که به شیوه ی خاصی تولید و توزیع کالاها را برعهده دارد و برای این کار نهادهایی را تاسیس کرده است. تمامی نهادهای فوق جزئی از این نظام کلی تر هستند و اگر می خواهیم دیدگاه درستی درباره ی این نهادها داشته باشیم باید ارتباط و کارکرد این نهادها را در رابطه با نظام کلی تر سرمایه داری بررسی کنیم.

بنابراین وقتی فردی که عادت دارد با دیدگاهی کارکردگرا به نهادها نگاه کند، کارکرد نهادهای جزئی جامعه را ضروری و درست می بیند اما متوجه کارکرد پنهانی که این نهادهای جزئی با نظام کلی دارند ، نمی شود. اگرهدف نظام کلی جامعه منافع و مقاصد عده ای قلیل در جامعه را به پیش ببرند ، اگر کلیت عقب مانده و ستمگر باشد ، اجزا هم از همان عقب ماندگی ها وشرارت ها در رنج خواهد بود .فرد عامی فکر می کند حتما این نهادها خوب اداره نمی شوند و فساد و رشوه و ... ( اگرچه واقعیت دارد اما دلیل اصلی نیست ) بیداد می کند. او جزء را در رابطه با کل بررسی نمی کند و بنابراین در یک کارکردگرایی عوامانه فرو می رود.

اکنون به نظام آموزشی باز می گردیم. دوباره سئوال خود را تکرار می کنیم : هدف وجودی مدارس و دانشگاه ها چیست؟ اکنون دیگر کسی نمی تواند به سادگی کارکرد ساده ی مدارس و دانشگاه ها را به خورد ما بدهد . باید نظام آموزشی به عنوان یک نهادی جزئی را در رابطه با نهاد کلی تر بازار آزاد و سرمایه داری بررسی کنیم.( یعنی کلیت گرایی ) این امر بوضوح در اقتصاد سیاسی ثابت شده است که نظام سرمایه داری ، تنها منافع عده ی قلیلی از سرمایه داران را تامین می کند و مطمئنا این نظام و ماشین های دولتی اش ، از نهادهای جزئی مانند نظام آموزشی نیز برای خدمت به همین هدف ، بهره می برد. پس بیایید این کارکرد ساده ی و فریبکارانه ی سوادآموزی و آمادگی جوانان برای ورود به جامعه را فراموش کنیم. نهادهای آموزشی علاوه بر جدول ضرب و حروف الفبا یا فرمول های شیمی و فیزیک ، ایدئولوژی را به جوانان می آموزاند . این ایدئولوژی (یعنی اگاهی کاذب) جوانان را مسخ می کند تا استثمار و بهره کشی و ستمگری نظام را نبینند.مشخصا نظام کل می خواهد که جوانان به کارگرانی متخصص و ماهر تبدیل شوند تا برای آنها به خوبی کار کنند. اما در کنار این آموزش برای کار ، به آنها دیدگاه و عقایدی درباره ی جامعه تزریق می کند که متوجه نشوند این نظام در خدمت مشتی سرمایه دار تنبل ، مفت خور و بهره کش است.

بنابراین یکی از کارکردهای پنهان و اهداف کلی تر از نظام آموزشی تزریق ایدئولوژی است.اما وقتی دیدگاه کارکردگرا را کنار بگذاریم می توانیم به اهداف شرورانه دیگری نیز توجه کنیم : برای مثال نظام های اموزشی شخصیت و هویت جوانان را با زندگی اردوگاهی در مدارس نابود می کند. آنها از همان کودکی سکوت و اطاعت از معلم و و استاد و ناظم را می آموزند ، تا در آینده نیز در برابر نظم موجود ، جسارت و شخصیت لازم برای گرفتن حق خود را نداشته باشند.تفکیک جنسیتی در مدارس ، ترویج عقاید و خرافات مذهبی و آموزش انضباط و تحمیل نظم اجباری از دیگر اهدافی است که نظام آموزشی دارد. به گفته ی یکی از متفکرین و نظریه پردازان شورش دانشجویی در فرانسه ، یعنی گای دوبور ،" نظام آموزشی ، آموزش نظام است."