جزوه هاي آموزشي

ریشه ی استثمار

2009-12-08T17:34:00.005+03:30

فصل دوم از کتاب مقدمه اي بر فلسفه ي اقتصاد ماركسيستي

ژان ای. رومر

ترجمه میلاد مرادی

استثمار تعريفي تكنيكي دارد كه بايد از تعريف محاوره اي آن تميز داده شود. وقتي ماركسيست ها مي گويند كارگران توسط سرمايه داران استثمار مي شوند، منظور آنها-در محاوره- اين است كه رابطه اي اقتصادي از استثمار بين كارگران و سرمايه داران وجود دارد(كه در ان كارگران توسط سرمايه داران استثمار مي شوند) و سرمايه داران بهره ي نامنصفانه اي از كارگران مي برند(آن كارگران توسط سرمايه داران به شيوه اي غيرقابل دفاع از نظر اخلاقي استفاده مي شوند). در اين فصل مي خواهم تعريف تكنيكي استثمار را توسط مدل اقتصاد ساده اي كه در آن فقط يك كالا توليد مي شود، ارائه كنم. در فصل 5 راجع به اين بحث خواهم كرد كه چگونه استثمار از ديدگاه تكنيكي بايد به عنوان عمل نامنصفانه اي از سوي سرمايه داران نسبت به كارگران در نظر گرفته شود

2.1- توزيع مساوي سرمايه

جامعه اي را تصور كنيد كه 1000 عضو دارد. و در آن يك كالا كه همه ميل به مصرف آن دارند، ذرت، توليد مي شود. منابع بكار رفته در توليد ذرت، بذر ذرت است. همه ي اعضاي جامعه به يك اندازه داراي مهارت، كارايي و دانش تكنولوژيكي لازم جهت توليد ذرت هستند. فرض مي كنيم هر فرد داراي ترجيحات معاشي ست[1]؛ هر فرد براي زنده ماندن بايد در هفته يك واحد ذرت مصرف كند؛ بعد از مصرف آن مقدار او ترجيح مي دهد فراغت داشته باشد تا اينكه بيشتر كار ند يا بيشتر ذرت مصرف كند. يك شرط ديگر هم وجود دارد: هر عامل(يا هر فرد) ميل دارد تا ذخيره ي بذر ذرت را توليد مجدد كند تا با آن بتواند مجددا شروع كند. او نمي خواهد هفته ي بعد با ذخيره ي ذرت ـ كه در اين مدل تنها نوع سرمايه است ـ كمتري شروع كند. بنابراين مطلوبيت يك فرد، يا سطح رفاه، تابعي از ذرت مصرف شده و كار صرف شده است ـ يا ذرت و فراغت مصرف شده. ترجيحات ويژه اي كه من براي ساده گي تحليل فرض كرده ام بدليل ساده گي ميان جانشيني(يا معاوظه)[2] ي ذرت و فراغت اند: براي بدست آوردن 1 واحد ذرت فرد هركاري مي كند ولي بعد از بدست اوردن آن ديگر ميل به هيچ كاري ندارد.

فرض كنيد كه ذخيره ي سرمايه[3] ي اوليه اي معادل 500 واحد ذرت (k=500) وجود دارد. بعلاوه فرض مي كنيم كه در اين جامعه دو راه، يا دو تكنيك توليد، براي توليد ذرت وجود دارد كه مزرعه و كـارخانه نام دارند:

مزرعه ؛ 3روز کار + 0واحد ذرت > 1واحد ذرت

کارخانه؛1 روز کار+ 1 واحد بذر ذرت> 2 واحد ذرت ناخالص, یا 1 واحد ذرت خالص

دوره ي توليد، هم براي مزرعه و هم براي كارخانه يك هفته(7روز) است؛ به عبارت ديگر بذر ذرت تا زمان برداشت محصول در زمين مي ماند، حتا اگر ، همانطور كه تكنولوژي كارخانه اينطور است، سبز شدنش تنها يك روز طول بكشد.

پس توزيع ديگري از وسائل توليد، يا ذخيره ي سرمايه، كه در اين مدل فقط بذر ذرت است فرض نشده است. حال فرض كنيد توزيع مساوي اي از ذخيره ي سرمايه وجود دارد و هر عامل1/2 ذرت دارد ـ مجموع ذخيره ي سرمايه بطور مساوي بين همه تقسيم شده است. با فرض داشتن تكنولوژي هاي گفته شده، ترجيحات عوامل و توزيع دارايي هاي سرمايه اي[4]، تعادل در اين اقتصاد كدام است؟

راه حل تعادلي اين است كه هر عامل 2 روز كار كند: 1/2روز در كارخانه و 1/2 روز در مزرعه؛ فرض مي كنيم كه هر فرد مي تواند بدون هزينه و صرف وقت ميان اين دو تكنولوژي جابجا شود. در 1/2 روز يك زن در تكنولوژي كارخانه كار مي كند. او 1/2 واحد بذر ذرت خود را مي كارد كه در پايان هفته 1 واحد ذرت ناخاص به او مي دهد. ذخيره ي سرمايه ي او براي مدت يك هفته در زمين مي ماند. 1 واحد ذرت ناخالصي كه او در اين فرايند بدست مي آورد براي جاي گزين كردن اصل ذخيره ي بذر ذرت او كافي ست و درست 1/2 واحد براي مصرف اش باقي مي ماند. او بايد 1/2 واحد ذرت ديگر را راي مصرف اش در جاي ديگري توليد كند؛ و براي اين كار او بدون ذخيره ي سرمايه (ذرت) به مزرعه مي رود.

شايد كسي بپرسد چه تكنولوژي اي قادر است تنها با نيروي كار ذرت توليد كند. احتمالن تكنولوژي مزرعه شامل رفتن به جنگل براي يافتن ذرت وحشي كه در آنجا مي رويد باشد. حاصل اين فرايند كاربر[5] ، ذرت است اما به نسبت توليد كارخانه اي نيروي كار خيلي بيشتري براي آن نياز است. اما تكنولوژي هاي ويژه ي توليد با هم ارتباطي ندارند. فرض مهم اين است كه در اين اقتصاد براي زنده ماندن نها دو راه وجود دارد. يك راه شركت در فرايند توليد ي ست كه در آن سرمايه مقداري منابع كمياب غيركاربر [6] (بذر ذرت) است. راه ديگر آن است كه هر فرد – خواه به سرمايه دسترسي داشته باشد يا نداشته باشد ـ مي تواند در آن مشاركت كند. كه در اين مدل تكنولوژي مزرعه است.

در اين اقتصاد دادوستد ي وجود ندارد و اقتصاد خودكفا ست. هر فرد فقط براي خودش كار مي كند؛ او نه كار مي فروشد و نه كار مي خرد. و هيچ كس به ديگري ذرت نمي فروشد. راه حل به روشني مساوات طلبانه[7] است. هر فرد 2 روز كا مي كند و 1 واحد ذرت مصرف مي كند. راه بهتري براي انجام دادن نيست و ذخيره ي ذرت براي ابتداي هفته ي بعد بازتوليد مي شود؛ به تعريف دقيقي از واژه ي تعادل نياز نيست. و بايد خاطرنشان كرد كه اين راه حلي طبيعي براي مسئله ي ساده ايست كه مردم در اين اقتصاد با آن روبرو اند ـ توليد ذرت مورد نياز با توجه به محدوديت هاي تعيين شده توسط ذخيره ي سرمايه و تكنولوژي. با توجه به ترجيحات معاش فرض شده، هيچ فردي بعد از مصرف 1 واحد ذرت به كار ادامه نمي دهد. و ترجيح مي دهد فراغت داشته باشد.

به اين وسيله مي توانيم زمان كار اجتماعا ضروري[8] يا (SLNT) ِ اين جامعه تا بتواند خود را بازتوليد كند، را بدست آوريم. با داشتن تكنولوژي ها، ذخيره ي سرمايه، و نيازهاي مصرفي، زمان كار اجتماعا ضروري مورد نياز براي توليد 1000واحد ذرت مي شود2000 روز؛ يا از ديدگاه فردي، مقدار زمان كار اجتماعا ضروري براي توليد 1 واحد ذرت 2 روز است. هر توليد كننده در اين تعادل دقيقا مقدار زمان كار اجتماعا ضروري را كار مي كند. بطور كلي، زمان كار اجتماعا ضروري براي توليد مقداري ذرت، مقدار كار مورد نياز براي توليد ذرت مورد نياز، و توليد مجد بذر ذرت استفاده شده در فرايند توليد است؛ جامعه ابتدا تمامي ذخيره ي سرمايه اش را در فرايند كارخانه استفاده مي كند؛ كه در ان 1 هفته زمان مي برد تا با 500 روز كار، 500واحد ذرت خالص بدست آيد: در اين ميان 500 واحد ذرت باقي مانده، كلا با 500 روز كار در مزرعه توليد خواهد شد.

فرض كنيد هر فرد بجاي مصرف 1 واحد ذرت در هفته، 2 واحد ذرت مصرف كند.در نتيجه ذرت كل هفتگي مورد نياز براي اين جامعه 2000 واحد خواهد بود. همچنان توليد 500واحد ذرت خالص در كارخانه صحيح خواهد بود. براي توليد 1500واحد اضافه ي مورد نياز، حالا به 4500 روز كار در مزرعه نياز خواهد افتاد و زمان كار اجتماعا ضروري براي توليد 2000واحد ذرت5000روز كار خواهد بود. يا از ديدگاه فردي، توليد 1 واحد ذرت نيازمند(1/2)2 روز كار خواهد بود. در نتيجه مقدار زمان كار اجتماعا ضروري براي توليد يك واحد ذرت، به كل ذرت مورد نياز و قسمتي از توليد كه بوسيله تكنولوژي پست تر (مزرعه) بايد انجام شود، بستگي دارد.

اگر در مدل سومي از جامعه، مردم به 1/2 واحد ذرت براي مصرف در هفته نياز داشته باشند، در نتيجه كل ذرت مورد نياز براي اين جامعه 500 واحد ذرت در هفته خواهد بود و همه ي آن را مي توان تنها توسط تكنولوژي كارخانه توليد كرد. هيچ كس از مزرعه استفاده نخواهد كرد و زمان كار اجتماعا لازم براي توليد 1 واحد ذرت به 1 روز سقوط خواهد كرد.

حالا به ترجيحات معيشتي اي كه در ابتدا گفتيم برمي گرديم كه در هر فرد به مصرف 1 واحد ذرت در هفته نياز دارد و مقدار زمان كار اجتماعا ضروري براي توليد نياز هاي جامعه براي هر فرد 2 روز كار براي توليد 1 واحد ذرت است (يا 2000روز در كل). همچنين مي توان گفت 2 روز كار متجسم[9] در 1 واحد ذرت است. به عبارت ديگر، با داشتن تكنولوژي ها و ذخيره سرمايه ي در دسترس، كار متجسم در يك واحد ذرت، مقدار كار مورد نياز براي توليد آن، و توليد مجدد منابع استفاده شده در توليد است. زمان كار اجتماعا ضروري، كار متجسم در سبد مصرفي ِ ذرت مورد نياز مردم است.

ممكن است در تعريفي كه مي خواهم بكنم كمي ابهام وجود داشته باشد.اگر من بپرسم كه با داشتن تكنولوژي ها، براي توليد 1 واحد ذرت خالص چه مقدار كار مورد نياز است، جواب 1 روز است.(استفاده كردن از 1 واحد بذر ذرت در كارخانه) . اگرچه اين امر نمي تواند در اقتصادي با مقياس بزرگ صورت گيرد ـ يعني اين جامعه نمي تواند 1000واحد ذرت را در 1000روز توليد كند. زماني كه من از كار متجسم در يك واحد ذرت صحبت مي كنم، بايد به عنوان ميانگين مقدار زمان كار اجتماعا ضروري براي توليد آن واحد در نظر گرفته شود( البته با داشتن مقدار كل ذرت توليد شده) . بنابراين در اين اقتصاد كار متجسد براي توليد 1 واحد ذرت 2 روز است. چرا كه در حالت كلي 1000واحد ذرت خالص توسط 2000روز كار توليد مي شود.

راه حل تعادلي ِ خاصي كه در بالا بحث كردم راه حلي خودكفا ست. اما حالت هاي ديگري براي به تعادل رساندن اين اتصاد وجود دارد كه شامل دادوستد ميان ي اعضاء مي شود ـ به طور خاص زماني كه افرادي كار ِ ديگران را مي خرند. فرض كنيد 2 گروه عامل وجود دارد. گروه H (براي خريداران نيروي كار) و گروه S (براي فروشندگان نيروي كار). 750نفر تشكيل دهنده ي گروه S هستند ومابقي گروه H را تشكيل مي دهند. اعضاي گروه S كارشان را به ازاء دستمزدي به اعضاء گروه H مي فروشند. هر عامل از گروه S ابتدا بروي ذخيره سرمايه ي خودش در تكنولوژي كارخانه كار مي كند. و اين نيازمند 1/2 روز كار است، كه در آخر هفته براي او 1/2 واحد ذرت خاص خواهد داشت. او 1/2 واحد ديگر براي مصرف نياز دارد. به جاي رفتن به مزرعه براي توليد آن مقدار ذرت، او كارش را به يك يا چند نفر از اعضاي گروه H مي فروشد. چه دستمزد واقعي[10] اي در بازار براي هر دو ي فروشنده و خريدار جذاب خواهد بود؟ جواب اين است كه اعضاء H در ازاء نرخي برابر با 3 روز كار در قبال 1 واحد ذرت، يا نرخ واقعي ِ1/3 واحد، به اعضاء گروه H پيشنهاد خواهند داد كه روي ذخيره ي سرمايه شان (سرمايه H) كار كنند. چرا؟ ابتدا در نظر بگيريد كه در اين نرخ مزد، يك عضو S مي تواند روي ذخيره سرمايه ي 3 عضو H كار كند و در كل با صرف (1/2)1 روز كار مزدي دقيقا برابر با 1/2 واحد ذرت بدست آورد.

او هم اينك با تركيب كارش به اين شكل(قسمتي براي خود و بيشتر براي ديگري)، در كل با انجام دادن 2 روز كار 1 واحد ذرت بدست آورده و مقدار بذر اوليه ي مورد نياز براي توليد مجدد را هم توليد كرده است. بنابراين عضو S اين دستمزد را قبول خواهد كرد: او بين كار با اين پيشنهاد و يا كار خودكفا ابتدا در كارخانه و سپس در مزرعه، همانطور كه در راه حل تعادل نخست گفته شد، بي تفاوت خواهد بود. حالا از ديد يك عضو گروه H: او با واگذاري 1/2 واحد ذرت سرمايه براي كار به عضوي از گروه S، حالا 1 واحد ذرت ناخالص دارد. و جداي از اين، 1/2 واحد سرمايه اش را مجددا توليد مي كند و مزدي برابر با 1/3 واحد روز/ذرت × 1/2 روز = 1/6 واحد ذرت، مي پردازد كه براي او منفعتي برابر با 1/3 واحد ذرت خواهد داشت. براي توليد 2/3 واحد ذرت باقي مانده ي مورد نياز ـ كه در زمين است ـ او بايد به جاي ديگري برود. و براي اين منظور از تكنولوژي مزرعه استفاده مي كند، و با 2 روز كار در آنجا 2/3 واحد ذرت توليد مي كند. در نتيجه او هم با 2 روز كار دقيقا ذخيره ي سرمايه اش را بازتوليد مي كند و 1 واحد ذرت هم براي مصرف اش باقي مي ماند.

تعادل دوم از نظر تخصيص كار ـ ذرت دقيقا مشابه تعادل نخست است. هر فرد با 2 روز كار ذخيره ي سرمايه اش را مجددا توليد مي كند و 1 واحد ذرت هم مصرف مي كند. اما ساختار طبقاتي[11] در تعادل دوم متفاوت است. در تعادل نخست هر فرد فقط براي خود كار مي كند؛ فقط يك طبقه ي خود اشتغال وجود دارد و تقسيم كار ي در ميان نيست. در تعادل دوم دو طبقه وجود دارد – S و H – و تقسيم اجتماعي ِ كار[12] ِكاملي برقرار است. تعدادي فقط در مزرعه و تعدادي فقط در كارخانه كار مي كنند.

طبقه چيست؟ اين در مدل بخوبي ديده مي شود. طبقه گروهي از انسان ها هستند كه به شكل مشابهي با بازار كار رابطه دارند. در تعادل نخست، هر فرد دهقان، و يا پيشه وري خود اشتغال است. در تعادل دوم 250 نفر نيروي كار خود را مي فروشند.( و همچنين بخشي از وقت شان را براي خود كار مي كنند) و 750 نفر اجيركنندگان نيروي كار هستند ( و به همين ترتيب قسمتي از وقت را براي خود كار مي كنند). تعريف دقيقتري از طبقه در فصل 4 ارائه خواهد شد.

توجه كنيد كه در هر دوي اين تعادل ها هر فرد مقدار زمان اجتماعا لازم را كار مي كنند. همچنين با داشتن ترجيحات مصرفي عوامل در اين مدل، هيچ فردي هيچ كدام از اين تعادل ها را بر ديگري ترجيح نمي دهد. تعادل هايي كه در هر كدام هر فرد 2 روز كار مي كند و 1 واحد ذرت مصرف مي كند. اين بي تفاوتي ِ ميان تعادل ها ناشي از اين واقعيت است كه تنها عناصر تابع مطلوبيت مردم در اين جامعه، فراغت و ذرت هستند. ارجحيت زنده گي روستايي بر شهري و برعكس براي فرد وجود ندارد. و براي كسي تفاوتي نمي كند كه براي خود كار كند يا كارفرما. در صورتي كه در آن حالت گفتن اين كه تنها دغدغه ي مردم ذرت و فراغت است صحيح نيست؛ بلكه دغدغه ي آنها ذرت و انواع مختلف ِ كار ي ست كه صرف كرده اند ـ اگر كار صرف شده براي خود با كار صرف شده براي ديگري متفاوت باشد. و در اين حالت، مورد دوم ديگر حالتي تعادلي نيست چرا كه اعضاي S ترجيح مي دهند بجاي كار كردن براي يك كارفرما مانند تعادل نخست بصورت خودكفا كار كنند. با داشتن اين ارجحيت امكان برقراري تعادلي حاوي اين دو طبقه وجود دارد؟ براي اين منظور، نرخ مزدي بالاتر از 1/3 واحد ذرت نياز است تا باعث شود كه يك عضو S كارش را در اختيار كارفرما قرار دهد

؛ عملي كه براي او نسبتا ناخوشايند است. اما در اين حالت، منفعت (سود) كارفرما كاهش خواهد يافت و او مجبور است براي بدست آوردن ذرت مورد نياز اش بيشتر از 2 روز در مزرعه كار كند. اما چه چيز باعث مي شود تا او اين كار را بكند؟ مي توان گفت هيچ چيز ـ مگر اين كه كارفرما بودن براي كسي مطلوبيت بيشتري به همراه آورد يا زنده گي روستايي را به زنده گي شهري ترجيح دهد. اگر كارفرمايان ترجيحاتي از اين دست داشته باشند، با تقسيم اجتماعي ِ كامل كار مي توان به تعادل رسيد ـ با تفاوت اندكي نسبت با تعدلي كه در بالا شرح داده شد.

شرايطي به غيرِ از عدم مطلوبيت از انواع كار صرف شده هم مي تواند باعث تقسيم اجتماعي كار شود. فرض كنيد هزينه اي به نام هزينه ي جابجايي [13] از مزرعه به كارخانه وجود دارد. چرا كه جابجايي زمان مي برد. بدليل اينكه جابجايي هر فرد از مزرعه به كارخانه زمان مي برد، تعادل خودكفا ي بحث شده در بالا امكان پذير نيست. بطور فردي براي توليد 1 واحد ذرت به 2 روز زمان اضافه براي جابجايي نياز است. در صورت وجود هزينه هاي جابجايي، وجود گروهي كه فقط در كارخانه كار مي كنند و گروهي كه فقط در مزرعه كار مي كنند، بدليل اينكه هزينه ها را پايين مي اورد، براي جامعه يك امتياز است. و اين همان است كه در تعادل دوم انجام مي شود. در نتيجه با وجود هزينه هاي جابجيي فقط بايد به سراغ تعادل دوم رفت، چرا كه راه حل خودكفايي بهينه ي پارتو[14] نيست: با تقسيم اجتماعي ِ كار وضعيت هر فرد مي تواند بهتر شود چرا كه فقط با تخصصي شدن كار است كه هر فرد مي تواند 1 واحد ذرت را در ازاء 2 روز كار بدست آورد. در نتيجه، عليرغم ساختار طبقاتي در اين تعادل، با در نظر گرفتن ذرت و كار صرف شده توسط اعضاء جامعه، نتيجه كاملا مساوات طلبانه است. پس ساختار طبقاتي در ماهيت خود همراه با نابرابري ِ رفاه ِنهايي نيست.

2.2 ـ تعريف تكنيكي استثمار

همانطور كه گفته شد، زماني در يك اقتصاد استثمار وجود دارد كه تعدادي از عوامل توليد مجبور باشند براي بدست آوردن معاش خود بيشتر از زمان اجتماعا ضروري كار كنند. و ديگران كمتر از مقدار كار ي كه از نظر اجتماعي ضروري ست، كار كنند.پس در اقتصاد شرح داده شده در قسمت 2.1 استثمار وجود ندارد، چرا كه هر كس دقيقا مقدار زمان اجتماعا لازم را كار مي كند. با اين همه، دانستن اين نكته ضروري ست كه تفكيك طبقاتي مي تواند بدون استثمار پديدار شود، حداقل در اين سطح از انتزاع نظري. و اين درسي ست كه از تعادل دوم ـ كه در ان دو طبقه ي S و H وجود دارد ـ گرفته مي شود. هرچند، بدون وجود هزينه هاي جابجايي نسبت داده شده، ساختار طبقاتي به نسبت ناپايدار است: جامعه اي كه مي تواند خود را با تعادلي خودكفا سازمان دهد. و ساختار طبقاتي جزء ضروري ِ وجودش نيست؛ يعني به شيوه اي بي تفاوت. زماني ساختار طبقاتي مورد توجه قرار مي گيرد و براي ماركسيست ها جذاب است، كه براي جامعه شيوه ي ديگري از سازماندهي براي رسيدن به تعادل وجود ندارد.

2.3 ـ مالكيت نابرابر ذخيره ي سرمايه

زماني كه جامعه با مالكيت نابرابر ذخيره ي سرمايه ( كه در اين مدل بذر ذرت است) سازمان مي دهد، چه اتفاقي مي افتد؟ به جاي توزيع برابري كه در قسمت 2.1 در نظر گرفته شد، فرض كنيد كه هر كدام از 10 عاملي كه آنها را عوامل ثروتمند مي ناميم صاحب 50 واحد ذرت است و 990 عامل ديگر هيچ ذرتي ندارند ـ تنها دارايي ِ مولد اين 990 نفر نيروي كار يا همان توانايي ِ كار كردن شان است. تفاوت ديگر اين اقتصاد با آنچه در قسمت 2.1 شرح داده شد، وابسته بودن شديد تابع مطلوبيت هر فرد به ذرت است. به عبارت ديگر ارگر او بتواند بدون صف كار اضافي ِ لازم ذرت بيشتري بدست آورد، اين كار را انجام خواهد داد: فردي كه ترجيحات معاشي دارد و نسبت به بدست آوردن بيشتر از 1 واحد ذرت بي تفاوت نيست. فقط نمي خواهد براي اين منظور كار بيشتري صرف كند. يعني گرفتن ذرت مفت را با خوشحالي مي پذيرد. خصوصيات ديگر ِ اقتصاد ـ ترجيحات براي زمان فراغت، و تكنولوژي ها ـ به مانند قبل است.

تعادل در اين اقتصاد با تخصيص اوليه ي بذر ذرت چگونه است؟ ابتدا سعي خواهم كرد تا نظمي كاملا خودكفا را بدست آورم. هر كدام از عوامل سلب مالكيت شده (من آنها را دهقان مي نامم) براي بدست آوردن 1 واحد ذرت، 3 روز در مزرعه كار مي كند. هر كدام از مالكين، در كارخانه، روي 1 واحد ذرت كه همان ذخيره ي سرمايه اش است كار مي كند و در آخر هفته 1 واحد ذرت خالص بدست مي آورد و مصرف مي كند. پس هر كدام از 10 عامل ثروتمند يك روز كار مي كنند و هر كدام از 990 عامل ديگر سه روز. اين شيوه حالتي از استثمار خواهد بود ولي يك تعادل نيست. چون زمان كار اجتماعا ضروري در اين جامعه 2 روز است، پس مي توان گفت كه استثمار وجود دارد. اين شيوه ي محاسبه، با تغييرات در تخصيص ذرت تغيير نمي كند. به اين دليل كه محاسبه ي زمان كار اجتماعا ضروري، از تخصيص دارايي ها مستقل است. و تنها به مصرف كل، تكنولوژي و مقدار كل سرمايه و كار در دسترس بستگي دارد.( اگر نيازها يا تقاضاي مردم با تخصيص مجدد ثروت تغيير مي كرد، داستان پيچيده تر مي شد).

اما اين ترتيب بوجود امده يك تعادل نيست. بي آنكه عوامل فقير اشتباهي مرتكب شده باشند، عوامل ثروتنمد مي توانند براي خود زنده گي خوبي دست و پا كنند. به توسط بازار كار معامله صورت مي گيرد. هماند گذشته، عوامل ثروتنمد تشكيل دهنده ي گروه H هستند. هر كدام از عوامل ثروتمند مقدار زيادي بذر ذرت استفاده نشده دارند كه از فرضيات گذشته بدست آمده است. فرض كنيد هر عامل ثروتمند به دهقانان پيشنهاد كار بروي ذخيره ي سرمايه اش در كارخانه را مي دهد ـ در نرخ مزد 2 روز كار و 1 واحد ذرت (يعني 1/2 واحد ذرت در هر روز). سپس همه ي 990دهقان براي ار به سالن هاي كارخانه ي سازير مي شوند چرا كه براي انها به نسبت 3 روز كار در مزرعه در ازاء 1 ذرت معامله ي بهتري ست. هر دهقان تمايل دارد 2 روز كار عرضه كند( و به اين ترتيب 1 واحد ذرت مورد نيازش را بدست آورد). ولي پذيرفتن اين مقدار كار عرضه شده در كارخانه نيازمند2×990= 1980 واحد بذر ذرت است؛ مقداري كه وجود ندارد.در نتيجه در نرخ دستمزد ارائه شده، عرضه ي كار از تقاضاي سرمايه داران تجاوز مي كند. بنابراين 1/2 واحد ذرت در هر روز نرخ مزد تعادلي نيست. سرمايه داران مي توانند مزد پيشنهادي را از 1/2 واحد در روز پايين تر آورند چرا كه عرضه ي كار از تقاضاي آن در اين نرخ بيشتر است.

اما آنها چقدر آن را پايين مي آورند؟ راه جاي گزين براي يك دهقان، كار كردن در مزرعه در نرخ مزد واقعي 1/3 واحد ذرت در روز است.در نتيجه تا زماني كه نرخ مزد كارخانه بالاتر از اين مقدار است تمام دهقانان به كارخانه سرازير مي شوند. اما در توليد كارخانه اي ذخيره سرمايه ي كافي براي توليد تمام معيشت مردم وجود ندارد. در نتيجه نرخ مزدي بالاتر از 1/3 واحد ذرت در روز پايدار نخواهد بود. بعلاوه اينكه، مزد كمتر از 1/3 ذرت در روز هم ناپايدار است، چرا كه در اين نرخ هيچ كاري از طرف دهقانان به كارخانه عرضه نخواهد شد، و همه ي دهقانان ترجيح مي دهند دهقان بمانند و معاش خود را با كار در مزرعه بدست آورند. در نتيجه تنها نرخ مزد ممكن براي تعادل بازار 1/3 واحد ذرت در روز است.(يعني 3 روز كار در ازاء 1 واحد ذرت).

به دليل اينكه مزد واقعي در كارخانه و در مزرعه يكي ست، در اين نرخ هر دهقان ميان كار در هر كدام از اين دو بي تفاوت است. در نتيجه مقدار كار عرضه شده در نرخ مزد 1/3 واحد ذرت در روز چيزي بين 0 روز و 3×990 =2970 روز است. يعني هر كدام از 990 دهقان در نرخ مزد 1/3 واحد ذرت در روز تمايل دارد هر مقداري بين 0 تا 3 روز براي سرمايه دار كار كند.

نمودار 2.1 منحني هاي عرضه و تقاضاي كار را در اين اقتصاد نشان مي دهد.

آنچه در زير مي ايد تعادلي ست كه مي تواند برقرار شود. سرمايه داران دقيقا آن تعدادي از دهقانان را استخدام مي كنند كه براي استفاده ي كامل از ذخيره ي سرمايه شان مورد نياز است. اين نيازمند 500 روز كار، يا 3/500 دهقان ـ كه هر كدام انها تبديل به كارگر كارخانه مي شود و در ازاء 3 روز كار 1 واحد ذرت بدست مي آورد ـ است. بقيه ي 833.33 ، (3/500-990) عامل همان دهقان باقي مي مانند و براي بدست آوردن معيشت ذرت خود در مزرعه كار مي كنند. سرمايه داران بعنوان يك طبقه 0 روز كار مي كنند؛ كارگران در كارخانه ي آنها 1000واحد ذرت توليد مي كنند كه از آن 500 واحد جاي گزين ذخيره ي سرمايه مي شود، 3/500 واحد بعنوان مزد پرداخت مي شود و بقيه ي 2/3 ×500 =333.33 واحد ذرت سود است. در نتيجه هر سرمايه دار در اين تعادل 33.3 واحد ذرت بعنوان سود دريافت مي كند و اصلا كار نمي كند. قطعا او مي تواند 1 واحد ذرت مورد نيازش و يا بيشتر را مصرف كند و يا مي تواند ذرت را انباشت كند.

نمودار 2.1 ـ تعادل در اقتصاد دهقاني كه در آن : LS عرضه ي كار( به روز)؛ LD تقاضاي كار (به روز) و w, مزد(واحد ذرت در روز) است.

در تعادل اين مدل سه طبقه وجود دارد: سرمايه داران كه كار نمي كنند ولي ديگران را استخدام و سود را جمع اوري مي كنند؛ كارگران، كه براي سرمايه داران كار مي كنند و مزدي برابر معيشت خود بدست مي آورند. و دهقانان كه براي سرمايه داران كار نـمي كنند و مزدي برابر معيت خود دارند. هر كارگر و دهقان براي بدست آوردن 1 واحد ذرت 3 روز كار مي كند. اما من پيشتر منيجه گرفته بودم كه با داشتن تقاضاي جامعه، مقدار كار متجسد در يك واحد ذرت 2 روز است. در نتيجه، ار آنجايي كه سرمايه داران كمتر از اين مقدار و كارگران و دهقانان بيشتر از اين مقدار كار مي كنند، پس مي توان نتيجه گرفت كه در اين اقتصاد استثمار وجود دارد.

2.4 ـ علل استثمار

چه خصوصياتي در اقتصاد اشاره شده باعث شد تا استثمار پديدار شود؟ دو علت ارزش يادآوري دارد: كميابي سرمايه نسبت به نيروي كار در دسترس؛ و تفارق در مالكيت ذخيره ي سرمايه. در مقايسه اي كه بين مدل هاي قسمت هاي 2.1 و 2.3 صورت گرفت، بر علت دوم تاكيد شد؛ استثمار با تفارق در مالكيت ذخيره ي سرمايه پديدار گشت. اما كميابي سرمايه در اين ميان چه اثري دارد؟ در اقتصاد قسمت 2.3سرمايه به نسبت كمياب است. هدف من نشان دادن اين است كه براي اين جامعه، تنها با استفاده از تكنولوژي كارخانه، بازتوليد خود بصورت اقتصادي[15] ناممكن است چرا كه جامعه ذخيره سرمايه لازم را ندارد.(يعني توليد 1000واحد ذرت خالص در هفته). فرض كنيد در طرف ديگر فراواني سرمايه وجود دارد ـ يعني سرمايه ي كل به جاي 500 واحد ذرت 5000واحد ذرت است. و هر سرمايه دار صاحب 500 واحد بذر ذرت است. با نرخ مزد 3 روز كار در ازاء 1 واحد ذرت، چه اتفاقي مي افتد؟ آنطور كه من حساب كرده ام حداكثر 3 ×990 = 2970 روز كاري عرضه خواهد شد كه مي تواند به همراه 2970 واحد بذر ذرت در كارخانه عرضه شود. اما مقدار زيادي بذر ذرت باقي مي ماند. سرمايه داران با هم به رقابت بر مي خيزند؛ يكي مي پندارد كه اگر مزد واقعي را كمي بالا ببرد مي تواند نيروي كار بيشتري جذب كند و به اين وسيله از تمام ذخيره سرمايه ي خود استفاده كند و سودي بيشتر از سود فعلي خود نصيب برد. در نتیجه نرخ مزد واقعی تا جایی صعود می کند که سود صفر شود. یعنی تا نرخ 1 واحد ذرت در روز که در این نرخ سرمایه داران هیچ سودی نمی برند و هیچ کس در مزرعه کار نمی کند.( در واقع این یک ساده سازی ست:نرخ مزد تا کمی کمتر از 1 واحد در روز می رسد, و در نتیجه ی آن سرمایه داران می توانند حداقلی برای معیشت خود داشته باشند.( ولی در اینجا با این جزییات کاری نداریم)

اگر سرمایه به نسبت مقدار کار در دسترسی که برای آن وجود دارد فراوان باشد, نرخ سود کاهش می یابد و به همان نسبت استثمار ناپدید می شود. روشن است که با افزایش نسبت سرمایه به کار, زمان کار اجتماعا ضروری کاهش می یابد. چرا که تولید 1000 واحد ذرت با مقدار کمتری کار ممکن می شود. با k=500,(یعنی با سرمایه واحد 500ذرت), زمان کار اجتماعا ضروری برای هر فرد 1 روز کار می شود, چرا که جامعه دیگر نیازی به مزرعه ندارد.

سرمایه منبعی برای تولید است که نمی تواند در لحظه تولید شود و همیشه برای اینکه بتوان از آن استفاده کرد باید مقداری از آن وجود داشته باشد. چه پیشاپیش تولید شده باشد(همانطور که در مورد بذر ذرت فرض بر این بود) چه غیرقابل تولید باشد(مانند زمین و منابع طبیعی).(عایدی ای که به مالکین سرمایه ی از قبل تولید شده تعلق می گیرد, سود نامیده می شود, در حالی که عایدی ای که به مالکین منابع طبیعی ِ غیرقابل تولید می رسد, بهره نام دارد). زمانی که سرمایه (خواه در گذشته تولید شده باشد خواه منابع طبیعی متناسب تولید باشد) تبدیل به دارایی ِشخصی می شود و به شکلی نابرابر توزیع می شود, از طریق فرایند بازار, استثمار و تفارق پدیدار می شوند. به یاد بیاورید که در اینجا استثمار نه در معنای اخلاقی بلکه در معنای تکنیکی آن بحث شد. معلوم نیست که کارگران در تعادل بحث شده به شیوه ای غیر اخلاقی استثمار شده باشند( در معنای محاوره ی آن) مگر اینکه دلیلی وجود داشته باشد برای قبول اینکه توزیع اولیه ی ذخیره ی سرمایه که موجب استثمار شده است غیر اخلاقی ست.

2.5 ـ ارتش ذخیره ی صنعتی

به بیانی مارکسیستی, اضافه ی نیروی کار نسبت به سرمایه توسط ارتش ذخیره ی صنعتی عرضه می شود. این ارتش شامل افرادی ست که بصورت بالقوه دارای قدرت کار هستند و می توانند روی سرمایه کار کنند ولی در عوض در مزرعه کار می کنند, یعنی در حاشیه های بخش سرمایه داری. این ضروریات زنده گی آنهاست که نرخ مزد را تا سطح معیشت پایین نگه می دارد ـ و سود را در بالاترین حد. نزدیک ترین منشاء ارتش ذخیره ی صنعتی بیکاری ست. و به همین دلیل مارکسیسم بیکاری را شرط ضروری حفظ "فضای مناسب برای پس انداز" می داند ـ یعنی نرخ سود ِ به اندازه ی کافی بالا برای ترغیب سرمایه دار به پس انداز.

تعداد زیادی از مارکسیست ها ادعا می کنند به دلیل اینکه وجود ارتش ذخیره ی صنعتی مورد علاقه ی سرمایه داران است, خود سرمایه داری این ارتش را بوجود می آورد. یعنی به صورت تعمدی بیکاری را حفظ می کند. و احتمالا این عمل بوسیله ی سیاست ها ی پولی و مالی صورت می گیرد. و در این صورت, این سیاست ها سیاست هایی ست که باید توسط دولت اجرا شود. حالا اینکه حفظ حجم وسیعی کارگر بیکار سیاست تعمدی دولت سرمایه داری ست خود موضوع بحث و تحقیق جدایی ست.

منشاء دوم ارتش ذخیره ی صنعتی حجم وسیع کارگران مهاجر است. در صورتی که بازار کار بین المللی شود و کارگران بتوانند بدنبال کار میان مرزها جابجا شوند, سرمایه داران می توانند با وارد کردن کارگران از کشورهای دیگر ـ که کشورهای پیرامونی نامیده می شوند ـ مزد واقعی را پایین نگه دارند. یا در عوض سرمایه می تواند به جایی رود که کارگران آنجا هستند. جابجایی سرمایه پدیده ای بسیار واقعی شده است همانطور که صنعتی که پیشتر در ایالات متحده قرار داشت, به جنوب آسیا, جایی که کارگر ارزان وجود دار,د منتقل شد, طی بیست سال گذشته تاثیر این جابجایی کاهش نرخ مزد واقعی کارگران در ایالات متحده بود. و این ضرورتا چیز بدی نیست: آیا کارگران در ایالات متحده نسبت به کارگران جنوب آسیا که شاید (به خوبی) در مزرعه ها برای معیشت خود مشغول به کار هستند, حق بیشتری برای دسترسی به ذخیره ی سرمایه , و کار دارند؟

ریاکاری سرمایه داران نسبت به "مهاجران غیرقانونی" با توجه به اثری که این کارگران در شکل گیری ارتش ذخیره ی صنعتی دارند مشخص می شود. از یک طرف سرمایه داران دوست ندارند که عرضه کار آن کارگران متوقف شود؛ و از طرف دیگر غیرقانونی بودن کارگران برای آنان خوشایند است, تا بتوانند آنها را به فرمانبردار انه در ازاء مزدی بخور و نمیر, در کار نگه دارند. پس در واقع سیاست مطلوب برای سرمایه داران حفظ حجم وسیعی کاگر غیرقانونی و داشتن قانون نیم بندی در این مورد است. مثالی از این سیاست در عمل در مقاله ای است به قلم روبرت پیر در نیویورک تایمز (23 ژانویه 1986) با عنوان"مشاورین ریگان می گویند لایحه در مورد مهاجرین به اقتصاد ضربه می زند" . هیات مشاورین اقتصادی به ریگان گزارش دادند که تنبیه استخدام کنندگان مهاجرین غیرقانونی اثرات مضری برای اقتصاد خواهد داشت. این گزارش می گوید که " وجود کارگران مهاجر غیرحرفه ای در ایالات متحده تولید کالاهایی که تا بحال در اینجا تولید نمی شدند را برای شرکت های تجاری داخلی سودآور می کند".

2.6 ـ توضیحات پایانی

ممکن است این سوال پیش آید که مدل های ارائه شده در قسمت های 2.1 و 2.3 بعنوان شِمای تقریبی سرمایه داری, چقدر واقعگرا هستند. در واقع, به نظر نمی رسد که امروز تنها دو تکنولوژی وجود داشته باشد. آیا مردم بخش جایگزینی دارند که در آن بتوانند نیازهای مصرفی خود را خارج از بخش سرمایه داری تولید کنند؟ در سرمایه داری مدرن تعدادی جایگزین تقریبی یا نهادهایی که بتوانند جایگزین مزرعه شوند ممکن است وجود داشته باشند. تعدادی از آنها وابسته به دولت اند: بیمه ی بیکاری و کمک های رفاهی جایگزین هایی هستند که حد پایینی از دستمزد واقعی را بوجود می آورند.اما تصویر مزرعه بعنوان یک جایگزین در جوامع سرمایه داری مدرن چندان واقعی بنظر نمی رسد و مزد واقعی توسط متغیرهای پیچیده تری نسبت به متغیرهایی که در مدل ها ارائه شدند, تعیین می شود. قبلا از بحث در مورد استثماری که اگرچه خوب یا بد, در قسمت 2.3 پدیدار شد, می خواهم اشاره کنم که این پدیده ای است که فقط در شرایط رقابت کامل بوجود می آید. اول از همه, در این مدل اجبار و تهدید و تقلب در کار نیست؛ همچنین تبانی و توافقی میان سرمایه داران وجود ندارد. درنتیجه, استثمار در معنای تکنیکی آن ـ که در آن عده ای کار دیگران را به واسطه ی سرمایه ای که در اختیار دارند می خرند ـ پدیده ای است که در مدلی با بازارهای رقابتی بوجود می آید. برای مارکس, توضیح این خصوصیت سرمایه داری اهمیت زیادی داشت؛ اینکه انباشت سرمایه و تمرکز ثروت در دست طبقه ی کوچکی بصورت سیستماتیک ـ بدون تقلب و زور و اجبار ـ چگونه اتفاق می افتد؟ این سوال زمانی جذاب تر می شود که متوجه شویم که تمرکز ثروت در دست عده ای اشراف زمین دار در فئودالیسم تنها بوسیله ی اجبار و تهدید صورت می گرفت. و توجه کنید که در این مدل استثمار و توزیع نابرابر درامد در نتیجه ترجیحات متفاوت مردم حاصل نشد:در این مدل هر کس ترجیحاتی یکسان با بقیه دارد. و این ترسیم درست و دقیقی از جهان واقعی نیست؛ هدف نشان دادن این موضوع است که استثمار و نابرابری حتا با وجود چنین فروض محدودکننده ای بوجود می آیند. در نتیجه, در این مدل, استثمار توسط وجود انواع مختلف مردم نمی تواند توضیح داده شود ـ مگر اینکه این تفاوت های بین مردم باشد که توضیح دهد آنها چگونه با مقدار نابرابر سرمایه شروع کرده اند.تفاوت های درونی ِ میان اجتماع که تفاوت های موجود در توزیع ثروت را توضیح می دهد موضوع فصل 5 است.

و در آخر می خواهم تفاوت های میان تعادل در دو مدل قسمت 2.1 و 2.3 را نشان دهم. نخستین تفاوت در توزیع اولیه ی ذخیره ی سرمایه است. در مدل قسمت 2.1 تفارق طبقاتی خاصی وجود ندارد, در صورتی که در مدل قسمت 2.3 سه طبقه ی مشخص که با توجه به شکل ارتباط شان با خرید و فروش نیروی کار تعریف می شوند, وجود دارند. در تعادل مدل قسمت 2.1 استثمار وجود ندارد در حالی که در تعادل قسمت 2.3 وجود دارد. نکته ی آخر, که تا اینجا روی آن تاکیید نکردم این است که در مدل 2.1 انباشت سرمایه وجود ندارد در حالی که در مدل 2.3 وجود دارد. در نتیجه, در مدل قسمت 2.1 دقیقا نیازهای مصرفی اجتماع, در حالت تعادلی اقتصاد, تولید می شود و اجتماع در شروع هفته ی بعد دقیقا در وضعیتی خواهد بود که در آغاز هفته ی قبل از آن بوده است. در حالی که در مدل قسمت 2.3 هر سرمایه دار 33.3 واحد ذرت سود می برد. حالا اگر فرض کنیم که او فقط 1 واحد ذرت مصرف می کند, در نتیجه, هفته ی بعد اش را نه با 50 واحد ذرت, که با 82.3 واحد آغاز خواهد کرد. پس سه نتیجه ی عمده از تفارق مالکیت ذخیره ی سرمایه حاصل می شود: ظهور استثمار, طبقه و انباشت.

[1] subsistence preferences

[2] trade-off

[3] capital stock

[4] distribution of assets

[5] Labor-intensive process

[6] scarce nonlabor input

[7] egalitarian

[8] Socially necessary labor time(SLNT)

[9] labor embodied

[10] real wage

[11] class structure

[12] social division of labor.

[13] Set-up costs

[14] Pareto optimal، تخصيص منابع به گونه اي كه بهتر از ان امكان پذير نباشد؛ تصور معروف بهينه گي در اقتصاد رفاه

[15] Reproduce itself economically

ماترياليسم تاريخي چيست

2009-11-01T20:57:00.005+03:30

آتولفو ريرا

م. مرادي

ماترياليسم تاريخي ابزار اساسي ماركسيسم است. عليرغم اسم اش تنها به فهم گذشته، چرايي و چگونگي توالي انواع مختلف جوامعي كه بشر تا كنو ن به خود ديده، نمي پردازد. ماترياليسم تاريخي فهم نيروهاي موجود اجتماعي، اينكه از كجا سرچشمه مي گيرند و بيانگر چه چيز هستند را ممكن مي كند.

ماترياليسم تاريخي ابزاري اساسي ست براي فهم گذشته، حال وآينده ي بشر، و اين همه با هدف پيشبرد حركتي مفيد، و تحت تاثير قرار دادن حال و آينده با عملي انقلابي ست. پس اين نوشته مربوط به يك تئوري"خالص" نيست. وجه عيني و پراتيك ماترياليسم تاريخي(عمل انقلابي ما، وظايفمان و غيره) بديهي و روشن است و در انتهاي اين نوشته از آنها خواهيم گفت. چرا كه ماركسيسم، مخصوصا از ديد ماترياليسم تاريخي توسط وحدت بين تئوري و عمل شناخته ميشود."تفكر ماركسيستي فقط تفكر معطوف به عمل نيست. تئوري عمل است. تفكر در باره ي پراكسيس است، يعني ممكن و ناممكن. (...) تفكر انتقادي تنها با عمل پراتيك انقلابي معنا خواهد داشت. تفكر انتقادي در عمل زيستن"(1)

1- در يافت هاي متفاوت از تاريخ

پيش از ماركس و زمانه ي او چهار دريافت متفاوت از تاريخ در تاريخ وجود داشت( ما در اينجا به برداشت هاي ديگر نمي پردازيم؛ به عنوان مثال در يافت نژادپرستانه كه تاريخ را از دريچه ي برتري و پستي خيالي نژادها توضيح مي دهد. يا ليبراليسم كه تمام تاريخ را به عمل نخبه ها –كارفرماها، مديران يا رهبران- ارجاع مي دهد)

آ- دريافت تئولوژيك از تاريخ

بشر از آغاز پيدايش اش به دنبال نفسير و دادن معنا به وقايعي بود كه در اطرافش اتفاق مي افتاد. انسان بدوي براي هر كدام از عناصر طبيعت(مانند ماه، آتش، باد وغيره) نيروي ويژه اي قائل بود.

اين نخستين شكل توضيح جهان انيميسم يا جان بخشي خوانده مي شود. و از اين دريافتي زاده مي شود، كه تمام تاريخ بشر را تظاهر خواست يك يا چند خدا( يا موجوداتي فراطبيعي) مي داند. مسيحيت با گسترش هژموني اش، دريافت خود از تاريخ را تحميل كرد. در نظر سنت اگوستين(قرن پنجم)، اين خداوند است كه سرنوشت تمام بشريت را اداره مي كند؛ جنگ ها، قحطي ها، امپراطوري هايي كه بنا مي شوند و از بين مي روند، همه توسط مشيت الهي اداره مي شوند. تاريخ انسانها تنها يك هدف دارد. و آن تضمين" حاكميت مسيحيت و عظمت خداوند" روي زمين است! اينچنين بشر تنها ابژه اي است در دستان نيروهاي فراطبيعي و سوژه ي تاريخي خداوند است. او هم "بازيگر" و هم "كارگردان" تاريخ است.

بوست(قرن هفتم)، اين مفهوم را با در نظر گرفتن عوامل تاريخي و يا طبيعي بشري كمي تغيير مي دهد. ولي در نظر او اين عوامل در نسبت با سرچشمه و غايت مندي تاريخ كه تحت حاكميت خواست خداوند قرار دارد، ثانوي هستند.

اين درك از تاريخ كه تكامل تاريخي را بوسيله خواست و عمل مستقيم و غيرمستقيم يك يا چند نماينده ي الهي و فراطبيعي توضيح مي دهد، دريافت تئولوژيك از تاريخ ناميده مي شود.

2-مفهوم ايده آليستي تاريخ

دريافت تئولوژيك تا چند قرن پابرجا بود. تا اينكه از سده ي هفدهم با ظهور بورژوازي مفهوم جديدي پديدار شد. با كنار گذاشتن دخالت خداوند در تاريخ مادي انسان ها، ولترو بيشتر فيلسوفان عصر روشنگري، رويدادهاي تاريخي و تكامل تاريخي را بوسيله ي تكامل عقايد(افكار)، اخلاقيات و آداب و رسومي كه در دوره ي تاريخي مشخصي برتري دارد توضيح مي دهند. و اينچنين، در نظر ولتر،علت سقوط امپراطوري رم مجازات الهي نبود، بلكه عقايد و آداب و رسوم زمانه و همچنين مذهب مسيحيت بود كه مانع مقاومت مفيد در برابر حمله ي بربرها شد. فيلسوفان ديگري مانند هولباخ و هلوتيوس، عليرغم تفسير ماترياليستي شان از طبيعت ( كه در ان دخالت ايده، يا خداوند را كنار مي گذاشتند)، به همان اندازه ايده آليست بودند. در نظر انها با توجه به هوش و خصوصيات عقلاني روشنفكران و متفكران مي توان تكامل تاريخ را توضيح داد.

به اين ترتيب همه ي مفاهيم شرح داده شده را مي توان اينطور خلاصه كرد: تاريخ در دوره هاي مختلف اش را مي توان با افكار انسان ها، عقايدشان، مذهب شان و توانايي يا ناتواني انها در انديشيدن توضيح داد.

ج- در يافت غايت شناختي از تاريخ

نقطه ي اوج دريافت ايده آليستي از تاريخ با فلسفه ي هگل است (قرن نوزده). براي هگل، واقعيت مادي چيزي جز بازتاب ذهن انسان ها كه آن را "ايده" يا روح" مي نامد، نيست. اين "روح جهاني" بيان غير مادي تفكر يا عقل انساني ست. بنا بر اين دريافت از تاريخ،روح و واقعيت، در اصل، از هم جدا هستند. در جريان تاريخ، به شكلي خطي و پيش رونده، آدمي در وحدت هر چه تنگ تر ذهن و واقعيت قرار مي گيرد. و اين پيش روي تاريخي تنها به توسط تكامل ذهن امكان پذير است. اينچنين براي هگل، سوژه ي تاريخ سوژه اي متعالي، روح (يا عقل) است كه به تدريج به هستي خود آگاه مي شود. در نظر هگل، اين نوع آزادي اي كه در هر دوره ي تاريخي وجود دارد است كه فرايند پيشرفت روح را به ما نشان مي دهد. ولي اين دريافت از آزادي، خود را در آزادي ذهن، يا همان روح بشري نشان مي دهد و نه در واقعيت عيني انسان ها.

برخلاف ايده آليست هاي كلاسيك، تاريخ و تكامل آن، كه تحت سيطره ي عقل قرار دارد، غايتي دارد: تجسد روح در قالب چيزي كه آزادي را براي همه به همراه داشته باشد. و در نظر او دولت تجسد ان چيز است. براي هگل تاريخ معنايي منطقي دارد. يك تقدير؛ تحقق تمام و كمال ذهن در پيوندي تنگاتنگ با واقعيت، عينيت. و در نظر او، اين غايت خود را توسط دولت بورژوا، آنچنان كه در دوره ي او خود را گسترش مي داد، محقق مي كند. در نظر او،تمام تاريخ بشر فرجامي جز اين ندارد. اين دريافت از تاريخ كه معنايي غايي به آن مي دهد كه از آن گريزي نيست تلئولوژيك يا همان غايت شناختي ناميده مي شود.

د- دريافت ماترياليستي از تاريخ

تعدادي از فيلسوفان ماترياليست در جهت رد كردن تئوري ايده آليستي هگل برآمدند. شناخته شده ترين آنها لودويگ فوئرباخ بود. براي فوئرباخ تحقق وحدت بين ذهن و وجود، بين روح و ماده نمي توانست از روح يا ايده باشد، بلكه بايد از واقعيت مادي و محسوس، از طبيعت و انسان باشد. اينچنين فوئرباخ مفهمو ماترياليستي اي از تاريخ ارائه مي دهد كه در ان عامل محرك ديگر پيشرفت آگاهي نيست بلكه تكامل انسان عيني در طبيعت و جامعه است. ولي فوئرباخ در اينجا مطلق فكر مي كند. و انسان عيني اي كه او از ان حرف مي زند همچنان انساني انتزاعي و مقدر توسط واقعيت محسوس اش است. به طور خلاصه، به اين دريافت از تاريخ ماترياليسم مكانيستي گفته مي شود. چرا كه اولويتي كه براي عينيت قائل مي شود انسان را موجودي مي سازد منفعل و پذيراي تاثيرات طبيعتي كه اطرافش را فرا گرفته و بر آن قدرتي ندارد.

2-شكل گيري ماتريالسم تاريخي نزد ماركس و انگلس

آ-تكوين:

ماركس و انگلس از خلال نقد هايي كه به مذهب، به فلسفه و سياست (سياست دولت) وارد اوردند، اهميت پديده هاي اقتصادي را در فهم جوامع انساني دريافتند. به طور اجمالي تكامل فكري آن دو را در جريان سالهاي1844-1846 مي توان اينچنين خلاصه كرد: نقد آنها به مذهب (مسيحيت)، به منزله ي توليد انساني كه از خود تصويري ايده آل، كامل ( و دسترس ناپذير) از خلال خدا مي سازد. و اين آنها را به نقد فلسفه رهنمون شد؛چرا كه فلسفه به منزله ي بيان انتزاعي انسان، از مذهب سرچشمه مي گيرد. نقد فلسفه ضرورتا از نقد فلسفه ي حاكم بر آن دوره مي گذزد؛ هگل. و چون در فلسفه ي هگل، دولت تجسد روح يا همان عقل است، ماركس و انگلس به نقد دولت مي رسند. نقد دولت هگلي به آنها اجازه داد تا دريابند كه اساس و پايه هاي دولت بورژوا ( و هر نوع دولت ديگر) را نه در خود آن بلكه در جامعه ي مدني بايد جست. چرا كه دولت بيان كننده ي رابطه ي نيرو هاي معيني در جامعه است. و اين تحليل راه را براي مطالعه ي ارتباط بين نيروهاي مختلف طبقات اجتماعي باز مي كند. و اين سوال به ضرورت مطالعه ي شيوه ي سازمان بندي انسان ها براي رفع احتياجاتشان يعني همان توليد، ختم مي شود.( و اين اقتصاد سياسي ست)

ماركس و انگلس از خلال نقد ايده آليسم هگل و ماترياليسم "نظاره گر" فوئرباخ (كه نخستين كسي بود كه قصد پياده كردن سيستم هگلي را داشت در حالي كه همچنان در حيطه ي ايدئولوژيك بود) بسوي توسعه ي مفهمو جديدي از تاريخ گام نهادند؛ ماتريالسم تاريخي ، كه سعي در نشان دادن اهميت و جايگاه توليد مادي (اقتصاد) براي درك جوامع و توسعه ي تاريخي شان، دارد.

ب-"درگرگوني" مغهوم هگلي

ماركس اين كشف را اينچنين بيان كرد:" مناسباتحقوقي، همچنان كه شكل هاي سياسي( ِ دولت) نمي توانند نه در خودشان و نه به توسط تكامل خيالي روح بشري درك شوند. بلكه برعكس، اينها ريشه هاي خود را از شرايط هستي مادي زنده گي كه هگل "جامعه ي مدني" نام اش مي نهد، مي گيرند. و اينكه آناتومي جامعه ي مدني به نوبه ي خود بايد در اقتصاد سياسي جستجو شود." (2)

اينچنين ماركس تئوري ايده آليستي هگل را دگرگون مي كند:"اين آگاهي انسان ها نيست كه زنده گي اجتماعي شان را تعيين مي كند، بلكه برعكس زنده گي اجتماعي ست (عيني و واقعي) كه اگاهي شان را تعيين مي كند".

اين دگرگوني كه به زنده گي مادي و واقعي در برابرآگاهي انسان ها اولويت مي دهد، بر پايه ي نتايج فيلسوفان ايده آليست و غايت شناخت(تلئولوژيك) است. تعدادي از فيلسوفان ايده آليست با اينكه دريافت خودشان را از اهميت نخستين ايده، در تكامل تاريخي ننگه داشته بودند،موافق اين بودند كه "ايده ها" در انسان ذاتي نيستند. كه اين ايده ها از تجربيات انسان ها نشات مي گيرند. تجربياتي كه از وضعيت اجتماعي آنها ناشي مي شود. ولي هيچ كدام از اي فيلسوفان اين "وضعيت اجتماعي" را توضيح نمي داد.

براي ماركس، اگرچه ايده ها مي توانند چيزهايي را توضيح دهند و تاثيرات مهمي هم روي انسان ها بگذارند، ولي همه چيز را نمي توانند توضيح دهند:"ايده ها نمي توانند هيچ چيز را واقعيت بخشند. براي واقعيت بخشيدن به انها انسان هايي نياز است كه نيرويي عملي در كار مي كنند". به همين ترتيب در حيطه ي تفسير تاريخ هم، ايده ها نمي توانند به عنوان سوژه ي اين تاريخ شناخته شوند. همانطور كه ماركس مي گويد:"نبايد زنده گي انسان ها را به توسط افكارشان توضيح داد، بلكه بايد افكار آنها را به توسط زنده گي شان توضيح داد". ايده ها خود را در عمل مادي شكل مي دهند". پس بايد به دنبال توضيح اين عمل مادي و سرچشمه اش بود. اينجاس كه ماركس مفهوم هگلي تاريخ را دگرگون مي كند.

ج-در برابر فوئرباخ

ماركس به شدت از فوئرباخ همچنان كه از هگل تاثير پذيرفته. و به نوبت بعد از در اختيار گرفتن ديدگاه هاي انان و توسط روشي كه خود انها ارائه داده اند، به نقدشان پرداخته. ماركس با وجود كنار گذاشتن سيستم هگلي همچنان آن را، با دگرگوني روش ديالكتيكي هگل حفظ كرده (پايينتر خواهيم ديد).

ماركس فوئرباخ را سرزنش مي كند كه متد اش نمي تواند تمام واقعيت را در پيچيده گي اش دريافت كند. چرا كه متدش هميشه عيني و ملموس نيست. چرا كه حقيقت از برخورد ميان تئوري و واقعيت، ميان ذهن و عمل ساخته مي شود. انسان "ملموس" فوئرباخ، انساني خارج از تمام تاريخ در نظر گرفته مي شود و در نتيجه انساني "انتزاعي" و ابدي ست. در حالي كه انسان در هر دوره اي از تاريخ ساخته ي شرايط اجتماعي، اقتصادي و سياسي ست. بعلاوه، تئوري هاي ماتريالستي فوئرباخ هيچ نتيجه ي عملي اي در مبارزه ي سياسي ندارند. چرا كه ماتريالسم او در اساس منفعل و مكانيستي ست (آنچه هست، بايد همان كه هست باشد). در برابر اين وجه تئوري فوئرباخ است كه ماركس تز يازده و معروف خود را مي نويسد:"فيلسوفان كاري جز تفسير جهان نكرده اند. اما مسئله بر سر دگرگون كردن آن است".

اما بگذاريم ماركس تئوري خود را ادامه دهد:" امتياز فوئرباخ در نظر گرفتن انسان به مثابه ي "چيز ملموس" است.(...) ولي او انسان را به عنوان "عمل ملموس" نمي شناسد. او در حيطه ي تئوري مي ماند و انسان ها را نه در مناسبات اجتماعي مشخص و نه در وضعيت حال هستي شان، كه آنها را آنچنان ساخته كه هستند، در نظر نمي گيرد. او هيچ وقت به انسان فعال و واقعا زنده نمي رسد (...). در آنجا كه فوئرباخ ماتريالست است، تاريخ در فلسفه اش جايي ندارد. و در آنجا كه او تاريخ را در نظر مي گيرد، يك ماترياليست نيست. ماترياليسم و تاريخ نزد او كاملا جدا از هم هستند." (4)

د- معناي ماتريالسم تاريخي

ماتريالسم تاريخي ماركس/انگلس، تئوري شكل گيري و تغيير شكل اجتماعي در تاريخ است. اين تئوري در آن واحد هم نفي ايده آليسم است كه آگاهي انسان ها را جدا از تمام شكل هاي مادي-عيني و فراتر از انها مي داند، و هم نفي ماتريالسم معمولي يا نظاره گر كه فقط اهميت امر عيني و واقع را در برابر ذهن برجسته مي كند. ماتريالسم ماركس/انگلس در عين حال نفي ماتريالسم امپيريسم (ماترياليسم تجربه گرا، كه فقط در خود پديده ها به دنبال توضيح مي گردد) با گفتن اينكه " مناسبات حقوقي همچنان كه شكل هاي دولت نمي توانند بوسيله خودشان توضيح داده شوند". ماترياليسم ماركس برعكس اينها انتقادي و عملي ست. و همچنين با تاييد اوليه ي امر عيني و واقعي، ودر عين حال در نظر گرفتن كنش هاي متقابل دو مفهوم بين ايده آليسم و ماترياليسم كلاسيك، از تضاد هاي بين آن دو فراتر مي رود. " دو تفسير ماترياليستي و ايده آليستي از جهان توسط پراكسيس انقلابي ( ِماركسيستي) به زير كشيده مي شوند. آنها تضاد مين خود را از دست مي دهند(...). خصوصيت انقلابي ماركسيسم (در نتيجه خصوصيت طبقاتي آن) نه از موضع ماترياليستي بلكه از موضع پراتيك(عملي) آن سرچشمه مي گيرد. واينچنين از انتزاع، از فلسفه، همچنان كه از ماتريالسم و ايده آليسم، مي گذرد". (5) چرا كه تمام پراتيك در آن واحد از امر عيني و ذهني ساخته مي شود. بعنوان مثال كار، در آن واحد هم نياز به فكر و هم عمل دارد.

پس ماترياليسم تاريخي يك مفهموم ساده شده يا تفسير منفعلي از تاريخ نيست. بلكه پراتيك است. چرا كه ابزاري ست براي تحليل جوامع انساني در توسعه ي تاريخي شان، بسوي پراتيك انقلابي بر پايه ي مطالعه ي علمي جوامع و وقايع. همچنين اين يك فلسفه نيست. چرا كه "فيلسوفان كاري جز تفسير جهان نكرده اند. مسئله ي مهم بر سر تغيير آن است"(6)

اما تئوري ماترياليسم تاريخي چيست؟

3-مفهوم ماركسيستي تاريخ به توسط ماترياليسم تاريخي

آ-كار و نيروهاي مولد

ماركس مفهموم ماترياليسم تاريخي را با دو ملاحظه متكامل مي كند. نخست، خصوصيت ذاتي انسان كه او را قبل از هر چيز از حيوانات جدا مي كند، توانايي توليد وسائل ضروري امرار معاش و حيات اش است. واقعيت تاريخي اساسي انسان كه بوسيله ي آن مي توان تاريخ اش را فهميد، همين توانايي توليد است:"وضعيت نخستين تاريخ بشر، طبيعتا هستي موجودات انساني است" و در اين واقعيت تاريخي نخستين، ارضاي نيازهاي اوليه ي او بر تمام هستي اش حالت پيشيني دارد:" انسان ها نخست بايد زنده باشند تا بتوانند "تاريخ را بسازند"! پس نخستين كنش تاريخي توليد وسائل ارضاي اين نيازها، توليد خود ِ زنده گي مادي ست. و اين وضعيت اساسي ست كه امروزه مثل هزاران سال قبل بايد هر روزه عملي شود (...) فقط براي زنده ماندن انسان ها" (7)

دوم، ماركس از اين ارتباط نخستين انسان با نيازهايش به ارتباط انسان با طبيعت مي رسد. چرا كه انسان بايد وسائل هستي اش را از طبيعت بيابد. و اين ارتباط اساسي انسان با طبيعت، توسط كار صورت مي گيرد، كه فعاليتي ست كه انسان بوسيله ي آن وسائل اش را توليد مي كند. و اينچنين در اين توليد، در اين فعاليت اساسي كه كار نام دارد سه عنصر شناخته مي شوند:

1-نيروي كار، كه شامل انرژي انساني ِصرف كار شده، نيروي ماهيچه و ذهن است.

2-ابزار كار، كه شامل ابزارها، لوازم و زيرساخت هاي لازم براي توليد وسائل هستي اش است.

3-ابژه (يا موضوع) كار،كه خود طبيعت است (ماده ي خام يا مواد اوليه اي كه تغييري در اش صورت گرفته)

ابزار كار و ابژه ي كار با هم سازنده ي عنصري به نام وسائل توليد هستند.

و در نهايت، ماركس تمام اين عناصر اساسي در ارتباط انسان-طبيعت با كار را نيروهاي مولد مي نامد.

ب-مناسبات اجتماعي توليد و طبقات اجتماعي

اما رابطه ي ميان انسان و طبيعت فقط رابطه اي فردي نيست. همچنين يك رابطه ي اجتماعي ست. چرا كه انسان به تنهايي و خارج از همكاري با ديگر اعضاي نوع خود (جامعه ي انساني) نمي تواند زنده بماند. اندام هاي فيزيكي كم تكامل يافته ي او به او اجازه ي زنده نگه داشتن شان را نمي دهد. او بايد بصورت جمعي توليد كند(...)" (8) در نتيجه انسان " حيواني اجتماعي" ست.

ماركس شيوه اي كه در آن انسان ها وسائل هستي شان را بدست مي آورند(نيروهاي مولد) و شيوه اي كه با آن خود را سازمان مي دهند براي اين كه بتوانند اين كار را به بهترين شكل انجام دهند(مناسبات اجتماعي)،را مناسبات اجتماعي توليد مي نامد. مناسبات اجتماعي توليد، اساسا در هر دوره ي تاريخي اي بوسيله نوع مالكيت بر ابزار توليد شناخته مي شود(مالكيت بر زمين در فئوداليسم و مالكيت خصوصي بنگاه ها ي اقتصادي در سرمايه داري).

مناسبات اجتماعي توليد قبل از هر چيز با شيوه اي كه انسان ها توليد مي كنند، در نتيجه با نيروهاي مولد، مشخص مي شود:"توليد زنده گي، چه توليد زنده گي خود در كار و زنده گي ديگران در توليد مثل، رابطه اي دوگانه است: از يك سو به مانند رابطه اي طبيعي و از سوي ديگر اجتماعي (اجتماعي بدان معنا كه براي انجام آن به همكاري چند نفر نياز است)"پس كار پيوند ميان انسان با طبيعت و با ديگر انسان هاست. اين چنين، عناصري كه كار را تشكيل مي دهند، يا همان نيروهاي مولد، عامل اساسي تعيين كننده ي مناسبات اجتماعي توليد هستند. " مناسبات اجتماعي توليد عميقا وابسته به نيروهاي مولد است. انسان ها شيوه ي توليدشان را تغيير مي دهند و با تغيير آن روش زنده گي شان تغيير ميكند. و در نتيجه مناسبات اجتماعي شان را تغيير مي دهند(...). با توجه به خصوصيات هر شكل ابزار توليد، اين مناسبات اجتماعي(...) طبيعتا متفاوت خواهند بود."(9)

سرچشمه ي طبقات اجتماعي ارتباط بين نيروهاي مولد و مناسبات اجتماعي توليد را نشان ميدهد. پيدايش طبقات اجتماعي، به معناي گرو ه هاي انساني اي كه بواسطه ي سطح ثروتشان خود را از هم تشخيص مي دهند، به شكلي تاريخي مشخص شده است. وقتي 8000 سال پيش انسان ها كشاورزي و دامپروري را كشف كردند، توليد وسائل هستي شان دگرگون شد. وقتي به توسعه ي ابزارآلات كشاورزي براي افزايش راندمان زراعت پرداختند،براي اولين بار ارزش اضافه اجتماعي اي (ظرفيت توليد بيش تر از آنچه مستقيما مصرف مي شود) پديدار شد. تعدادي از گروه هاي اجتماعي، بوسيله ي قدرت مذهبي خود، يا با نيروي اقناعي، اقدام به انحصاري كردن دائمي اين مازادتوليد و همچنين ابزار توليد، كردند. اين گروه ها با گرفتن قدرت اقتصادي به تدريج داراي قدرت سياسي، نظامي و معنوي بر آنهايي كه از ابزار توليد محروم شده بودند، شدند. محروماني كه از اين به بعد براي زنده ماندن مجبور به كار براي صاحبان ابزار توليد بودند. در اينجا تقسيم اجتماعي كار پديدار شد تا تفاوت بوجود امده بين انسان ها را تشديد كند. با بوجود آمدن طبقات اجتماعي بهره كشي سيستماتيك انسان توسط انسان پديدار شد. و از اين زمان به بعد ارتباط فردي ميان انسان ها براي توليد، تبديل شد به ارتباط ميان طبقات اجتماعي.

پس در نتيجه، پايه اي كه بر آن طبقات اجتماعي توانستند پديدار شوند، تكامل توليد مادي وسائل امرار معاش بود. يا بعبارت ديگر تغيير در سطح نيروهاي مولد. اين تغييرات نشان مي دهد كه انها چگونه براي استثمار شدن سازماندهي شده اند( مناسبات اجتماعي انها).

پس طبقات اجتماعي اساسا توسط جايگاه شان در سيستم توليد اجتماعي بازشناخته مي شوند؛"رابطه ي آنها با ابزار توليد، نقش آنها در سازمان بندي اجتماعي كار، ميزان دستيابي و بزرگي سهم آنها در ثروت اجتماعي. بنابراين طبقات، نيروهاي انساني هستند كه مي توانند در كار جايگزين يكديگر شوند. واين به دليل تفاوت جايگاهي ست كه آنها در رژيمي معين در اقتصاد اجتماعي دارند" (10)

ج-زيربنا و روبنا

عناصري كه در زير شرح داده خواهند شد، سازمان بندي اقتصادي جامعه را تشكيل ميدهند. كه ماركس آنها را زيربنا مي نامد (يا پايه ي اقتصادي)

روي اين"پايه" كه تمام جامعه ي بشري را شامل مي شود، اشكال سياسي، قضايي، و ايدئولوژيك جامعه بوجود مي آيند كه سازنده ي روبنا ي جامعه هستند. روبنا از سه عنصر تشكيل شده است:

1-قدرت سياسي، يا اشكال مختلف دولت. روش تحليلي ماركس نشان مي دهد كه دولت هميشه وجود نداشته بلكه در موقعيت هاي تاريخي مشخصي با پيدايش طبقات اجتماعي، پديدار شده. و كاركردش در همه ي دوره ها، اداره كردن و تضمين (از طريق نهادها) شيوه ي توليد همان دوره است. دولت، بيان قدرت سياسي طبقه ي مسلط است كه ابزار توليد را هم در اختيار دارد. بنابراين دولت به شكلي عمل مي كند تا مالكيت در دست همان طبقه باشد: در نتيجه دولت ابزاري ست براي استثمار انسان توسط انسان. تمام دولت ها هر شكلي كه داشته باشند ابزاري هستند براي سلطه ي يك طبقه بر ديگر طبقات.

2-قدرت قضايي، قدرت قضايي از طريق تدوين قوانين، بيان كننده ي نوع تخصيص ابزار توليد توسط طبقه اي معين و در دوره اي معين است. در واقع تضمين قضايي استثمار انسان توسط انسان است. اينچنين در شيوه ي توليد سرمايه داري، اين مالكيت خصوصي ست كه پايه ي اين قوه ي قضايي ست.

3-قدرت ايدئولوژيك، طريقه اي كه در آن انسان ها با هم مرتبط مي شوند براي توليد وسائل امرارمعاش و تخصيص اين ضروريات، تعيين كننده ي ايدئولوژي اين يا آن دوره است. اينچنين، براي ماركس"عقايد طبقه ي مسلط در تمام دوره ها عقايد غالب هستند. به بيان ديگر، طبقه ي صاحب قدرت مادي مسلط جامعه، در عين حال بيانگر قدرت معنوي غالب در جامعه است. طبقه ي صاحب ابزار توليد مادي، در همان حال دارنده ي ابزار توليد معنوي است (...) عقايد مسلط چيزي جز بيان ايدئولوژيك شرايط مادي حاكم نيستند كه شكل ايده يه خود گرفته اند". (11)

اين سه قوه ي مشخص؛ انواع دولت، قوانين و ايدئولوژي مسلط، به نوبه ي خود تعيين كننده ي شكل هاي اگاهي هستند كه در دوره ي معيني غالب اند.

شكل هاي متفاوت روبنا و زيربنا ي جامعه ي بشري تعيين كننده ي شكل هاي متفاوت انچيزي ست كه ماركس شيوه ي توليد مي نامد. ماركس چندين شيوه ي توليد در جامعه ي بشري تشخيص مي دهد: كمونيسم ابتدايي، باستاني،آسيايي، فئودالي و سرمايه داري. جامعه ي كمونيستي كه ما براي ان مبارزه مي كنيم هم يك شيوه ي توليد است. اينجا بايد دو نكته ي مهم را متذكر شد: چندين شيوه ي توليد مي توانند در يك زمان موجود باشند، نه تنها در زمان ها و مناطق و كشورهاي مختلف، بلكه همچنين در يك كشور (كه زاينده ي شكل بندي هاي اقتصادي و اجتماعي مختلط، با تسلط چنين يا چنان شيوه ي توليد. بعنوان مثال، جامعه ي سرمايه داري نيمه فئودال). نكته ي اخر اينكه، توالي ميان اشكال متفاوت توليد نه مكانيكي ست و نه خطي. در هر مرحله ي گذار، اين سير تكاملي مي تواند از راه هاي مختلفي بگذرد.(بعنوان مثال اتحاد جماهير شوروي كه شيوه ي توليد در آن نه كاملا سرمايه داري بود، نه كاملا سوسياليستي چرا كه در بين راه ماند و سقوط كرد)

پس مي توان گفت شيوه ي توليد، يك مفهوم تئوريك و انتزاعي است كه در كليت آن مي توان خصوصيات ويژه ي اشكال متفاوت جامعه كه بشر شناخته و مي تواند بشناسد،را ترسيم كرد. زماني كه مسئله مربوط به تحليل يك جامعه ي عيني، و در دوره اي معين است مانند بلژيك در سال 1997 و انگلستان در سال 1780، ماركس از عبارت شكل بندي اجتماعي و اقتصادي استفاده مي كند كه به نسبت شِماي كلي شيوه ي توليد، پيچيده تر و داراي گوناگوني بيشتر ست.

خلاصه مي كنيم:" آنچه ماترياليسم تاريخي مطرح مي كند اين است كه طريقي كه توسط آن انسان ها توليد مادي شان را سازمان دهي مي كنند، پايه ي تمام سازماندهي آنها را بنا مي كند. و اين پايه به نوبه ي خود تعيين كننده ي انواع ديگر فعاليت هاي اجتماعي هستند به مانند اداره ي مناسبات ميان گروه هاي انساني (...) ماترياليسم تاريخي اين مسئله را كه توليد مادي ( يا فاكتور اقتصادي) مستقيما تعيين كننده ي محتوا و شكل تمام فعاليت هاي گفته شده در روبنا است، نمي پذيرد. پايه ي اجتماعي، چيزي مثل عمل مولد نيست. همچنين نمي توان "توليد مادي" برابر پايه ي اجتماعي گرفت؛ بلكه مناسبات اجتماعي است كه انسان ها براي توليد زنده گي مادي شان برقرار مي كنند( و اين مناسبات توسط توليد زنده گي مادي تعيين مي شوند. ولي نه به شكل مكانيكي). ماترياليسم تاريخي يك دترمينيسم(جبرگرايي) اقتصادي نيست بلكه يك دترمينيسم اجتماعي-اقتصادي ست."(12)

در نتيجه مناسبات اجتماعي توليد يك ارتباط هستند. مكاني براي تعيين و اثرگذاري ميان روبنا و زيربنا. نيروهاي مولد در هر لحظه از رشد خود سازنده ي پايه اي هستند كه بر آن مناسبات اجتماعي توليد بنا مي شوند. و اين مناسبات خود تعيين كننده ي روبنا هستند. ولي در لحظه ي آخر، زماني كه خط عليت ها را پي مي گيريم، هميشه به يك علت مادي مي رسيم. زماني كه بدين شكل تا سرچشمه ي بشر پيش مي رويم، اين زيربنا ها هستن كه تعيين كننده اند. چراكه از آن لحظه اي كه انسان توانست وسائل هستي خودش را بسازد بود كه از "حيوانيت" درآمد.

اين شِما و كاربرد روش ديالكتيك( كه در پايين خواهيم ديد) به ما مي فهمانند كه اگر عقايد جاي گاه مهمي دارند و مي توانند روي پايه هاي مادي عمل كنند، به همان مقدار توسط زيربنا تعيين مي شوند:" تضاد ميان مناسباتاقتصادي كه خود را در روبنا و توسط نزاع ميان طبقات اجتماعي بازتاب مي دهد، زاينده ي جريان تاريخ است. خود اين نزاع ها به شكل نزاع عقايد در مي آيد. عقايدي كه رفتار انسان ها را تغيير مي دهند و اين تغيير رفتارها در مناسبات اقتصادي نشان داده مي شود. خطاي ايده آليسم اين است كه اين عكس العمل آخري(تاثير عقايد روي رفتار اقتصادي) را نقطه ي شروع مطلق مي گيرد."(13)

د-حركت، ديالكتيك و تضاد: يا چگونه جوامع تكامل مي يابند و تغيير شكل مي دهند

شِماي بسط داده شده در پايين به هيچ وجه ثابت نيست: تمام عناصر شرح داده شده در كنش و واكنش متقابل هستند و به اين ترتيب تغيير شكل ها را به همراه دارند. اگر عناصر زيربنا پايه ي فهم پديده هاي تاريخي هستند، چرا كه "در آخرين مرحله"تعيين كننده ي عناصر ديگر هستند، روبنا هم به نوبه ي خود مي تواند بر زيربنا تاثير بگذارد. به بيان ديگر، اگر روبنا بازتاب زيربنا ست و توسط آن تعيين مي شود، خود داراي يك اتونومي ست و هستي مستقل خود را هم دارد. تبديل مي شود به نيروسس فعال كه به نوبه ي خود مي تواند بر زيربناي اقتصادي جامعه تاثير بگذارد. مي توان مشاهده نمود كه روبنا حتا ظرفيت مقاومت بيشتري دارد نسبت به زيربنا.

يكي از مشخصه هاي اصلي تمام جوامع اين است كه همه چيز درحركت است. تمام اشكال مناسبات اجتماعي در تمام مراحل با اين "تغيير" شناخته مي شوند. حركتي كه تشكيل شده از تمام كنش و اكنش هاي ميان عناصر متفاوت سازنده ي جامعه مي باشند. و از اين حركت است كه تغيير زاده مي شود. جامعه ي برده داري زاينده ي جامعه ي فئودالي بود. و جامعه ي فئودالي زاينده ي جامعه ي سرمايه داري.(پايينتر خواهيم ديد چرا و چگونه). يك تحليل درست با دانستن اينكه همه چيز در "شدن" است بايد اين حركت را در گذشته، حال و آينده در نظر بگيرد. كنش و واكنش ها به شكل مشروطي دو جانبه هستند: تنها عنصر آ. روي عنصر ب. عمل نمي كند، بلكه واكنش عنصر ب. بر عنصر آ. هم وجود دارد. اين شيوه ي در نظر گرفتن پديده ها در حركت و تغيير شكلشان و در پيوستگي عمل دو جانبه شان، متد ديالكتيك ناميده مي شود. (14) اين روشي است براي تحليل و تفكر كه توسط ماركس براي فهم پويايي تاريخ استفاده شد.(اينچنين، روبناي ايدئولوژيك-ذهنيات، آگاهي ها و سنت ها- پس از اينكه " پايه هاي مادي "اش سال هاي سال است تخريب شده، همچنان باقي ست و مانعي ست بر سر راه ساخت جامعه اي نو)

ديالكتيك مشخصه ي ديگري از جوامع را به ما نشان مي دهد: تضاد ها. اينچنين، اگر ماتريالسم تاريخي نشان مي دهد كه اين انسان ها هستند كه تاريخشان را مي سازند، چراكه آنها هستند كه از طريق ارضاي نيازهاي شان زنده گي مادي خود را مي سازند كنند و اين زنده گي مادي تعيين كننده ي سازمان بندي اجتماعي ست، ديالكتيك به ما مي آموزد كه آنها" اين كار را به شكل دلبخواهي و يا در موقعيت هايي كه با آزادي انتخاب شده باشند انجام نمي دهند، بلكه آنها در برابر موقعيت هايي قرار مي گيرند كه در برابرشان قرار دارد، موقعيت هايي كه از گذشته به آنها منتقل شده، به طور خلاصه، در وضعيت هايي داده شده"(15) از آنجا كه مناسبات اجتماعي " توسط پيشروان هر نسل، به شكل توده اي از نيرو هاي توليدي، سرمايه و شرايطي كه توسط نسل جديد تغيير مي يابند، به نسل ديگر مي رسد، و از طرف ديگر شرايط زنده گي آن(نسل جديد) را تعيين مي كند، مي توان نتيجه گرفت كه: به همان اندازه كه انسان ها شرايط محيط خود را مي سازند، شرايط محيط هم انسان ها را مي سازند" (16) پس تقدير تاريخي وجود ندارد! تمام واقعيت توسط تضاد ها ساخته مي شود و بدون اين تضاد ها پيشرفتي ممكن نيست.

بوسيله ي تضاد هاست كه مي توان جنبش هاي اجتماعي را توضيح داد. و همين تضادها هستند كه شيوه هاي مختلف توليد را به همراه مي آورند. چرا كه هر شيوه ي توليد معين داراي تضادهاي معيني ست. اما يك تضاد اساسي وجود دارد براي فهم چگونگي گذر از يك شيوه ي توليد به شيوه ي توليد ديگر: در يك لحظه ي مشخصي در تكامل تاريخي، نيروهاي مولد با مناسبات اجتماعي توليد وارد تضاد مي شوند. چرا كه نيروهاي مولد در توسعه و تكامل دائمي هستند در حالي كه مناسبات اجتماعي توليد به سكون و انجماد تمايل زيادي دارند. ما گفتيم كه نيروهاي مولد تعيين كننده ي مناسبات اجتماعي توليد هستند. ولي وحدت ميان اين دو بصورت ديالكتيكي داراي يك نزاع دائم است كه باعث مي شود تا در لحظه ي معيني، ميان دو عنصر تضاد ايجاد شود. و اين تضاد است كه از طريق جنبش هاي اجتماعي، گذر ميان دو شيوه ي توليد را باعث مي شود.

در اينجا بايد تغييرات كمي و تغييرات كيفي را شناخت. بعنوان مثال آب در دماي 99 درجه تغييرات زيادي مي كند ولي همچنان آب است و اين يك تغيير كمي ست. ولي در 100 در جه آب تبديل به بخار مي شود و اين يك تغيير كيفي ست. در رابطه با انچه به ما مربوط است، رشد نيروهاي توليدي يك تغيير كمي ست. ولي زماني كه اين تغييرات به مرحله ي مشخصي رسيد. مناسبات سنتي توليد مي توانند از بين بروند و مناسبات جديد كه با شيوه ي توليد جديد مرتبط اند جايگزين آن شوند. و اين يك تغيير كيفي ست. اين تغييرات هميشه تدريجي و صلح آميز نيست و در جوامع انساني گاه با انقلاب، جنگ يا آشوب هاي اجتماعي بزرگ همراه است.

انقلاب اجتماعي، آنطور كه ما آن را مي فهميم، يك تغيير كيفي برآمده از يك "جهش كيفي " ست. مي توان تغيير شيوه ي توليد فئودالي به سرمايه داري را مثال زد. انقلاب فرانسه يك نمونه ي كلاسيك است: در قلب جامعه ي فئودالي، نيروهاي مولد بدون وقفه رشد مي كردند و خصوصيات كاپيتاليستي به خود مي گرفتند(توسعه ي مانوفاكتور، ماشين ها و ..) ولي اين نيروهاي مولد كه حالا هرچه بيشتر خصلت سرمايه داري به خود مي گرفتند، با مناسبات اجتماعي شيوه ي توليد فئودالي وارد تضاد شدند. به دليل اينكه مناسبات فئودالي نمي توانست خود را با نيروهاي مولد هماهنگ كند، در راه پيشرفت و توسعه ي بيشتر آن مانع مي شد. و اين، براي طبقه ي بورژوا امكان مناسبي بود، تا براي توسعه ي قدرت خود مناسبات پيشين را محو و نابود كند. همچنين براي اينكه قدرت اقتصادي بورژوايي خود را كاملا گسترش دهد، مي بايست قدرت سياسي آريستوكرات ها را واژگون مي كرد. و اين همه باعث انقلاب مشهور 1789شد.

در خود جامعه ي سرمايه داري هم دو تضاد وجود دارد كه اولي اساسي ست:

1-تضاد ميان اجتماعي شدن نيروهاي مولد و خصلت خصوصي ابزار توليد

در سيستم سرمايه داري، تضاد ميان نيروهاي مولد و مناسبات اجتماعي توليد شكل ويژه ي مناسب با اين شيوه ي توليد را به خود مي گيرد.همانطور كه ديديم، در سيستم سرمايه داري، ابزار توليد بدليل وسعت گسترش يابنده ي خود، فقط بوسيله ي اجتماعي از كارگران قابل استفاده است. هر شاخه اي از توليد نيازمند ابزار و و نيروي كار هر چه بيشتر متفاوتي ست.(بعنوان مثال،شيمي در ابتدا يك جزء از توليد صنعت بود. يعني محصولات شيميايي براي فروش توليد نمي شدند. و بطور مستقيم در توليد صنعت تركيب مي شدند. ولي با توسعه ي صنعتي، بطور موازي صنعت مستقلي به نام شيمي بوجود آمد كه در آن هزاران كارگر براي توليد محصولي كه فقط در مرحله ي اخر و از خلال مبادلات و از طريق بازار وارد صنعت مي شد، به كار گرفته شدند.) اين وابستگي متقابل نه فقط در شاخه هاي متفاوت صنعت، بلكه در سطح ملي و جهاني هم بود. اين اجتماعي شدن نيروهاي مولد با خصلت خصوصي ابزار توليد وارد تضاد مي شوند چرا كه ابزار توليد در دست اقليتي از اجتماع است.

در نتيجه، خصلت خصوصي ابزار توليد ترمزي در برابر رشد نيروهاي مولد است. امروزه اين تضاد خود را به اين شكل نشان مي دهد كه عليرغم اينكه بشر از منابع كافي و امكانات علمي و تكنيكي گسترده اي برخوردار است و مي تواند با اينها تمام نيازهاي اوليه ي ساكنان سياره ي زمين را برطرف كند، واقعيت كاملا برعكس است...از انجايي كه ثروت اين اقليت مالك ابزار توليد بر استثمار انسان توسط انسان بنا شده است؛ و اين يعني سلب مالكيت از اكثريت. در نتيجه تمايل اين اقليت مالك، در برابر تامين نيازهاي اوليه ي همه است. براي پاسخ به اين ضرورت ارضاء نيازها، مناسبات اجتماعي سرمايه داري بايد محو شوند(همچنين شيوه ي توليد سرمايه داري) تا اينكه نيروهاي مولد بتوانند توسعه ي مناسب و كامل داشته باشند. و پيدا كردن راه حل براي اين تضاد اساسي، در چارچوب شيوه ي توليد سرميه داري غيرممكن است.

2-تضاد در بطن خود مناسبات اجتماعي توليد، ميان سرمايه و كار

همانطور كه خواهيم ديد، در تمام شيوه هاي توليدي كه در آن ها مناسبات استثماري وجود دارد، دو گروه اجتماعي متخاصم وجود دارد؛ استثماركننده و استثمارشونده. واين گروه ها خود به طبقات مختلف اجتماعي تقسيم مي شوند. نزاع طبقاتي ميان كارگرها و سرمايه داران، بيان سياسي و ايدئولوژيك تضاد ميان نيروهاي مولد( كه عاملان اصلي آن توليدكنندگان، كارگران در معناي وسيع اش بعنوان نيروي كار و جزء اصلي نيروهاي مولد، هستند) و مناسبات اجتماعي توليد( كه مدافعان اصلي اش مالكان ابزار توليد، طبقات حاكم و در اين مورد بورژوازي ست) است. بعبارت ديگر اين نزاع ميان صاحبان ابزار توليد و تمام سلب مالكيت شده گان است. واينچنين نزاع طبقاتي ميان پرولتاريا و متحدانش از يك طرف، و سرمايه داران و حاميانشان از طرف ديگر، چنانكه مرتجعان بيان مي كنند يك انتخاي سياسي يا ايدئولوژيك نيست. بلكه ضرورتي عيني و اجتناب ناپذير است كه از طبيعت شيوه ي توليد سرمايه داري ناشي مي شود.

و با نزاع طبقاتي ست كه تغيير كيفي ميان دو شيوه ي توليد، و از طريق انقلاب ممكن است. اين همان چيزي ست كه ماركس در ابتداي "مانيفست حزب كمونيست" مي نويسد:" تاريخ تمام جوامع تا روزگار ما تاريخ نزاع طبقاتي بوده است". نزاع طبقاتي ،اينچنين، موتور تاريخ است.

نتيجه گيري

واقعيت اجتماعي، اقتصادي، فرهنگي يا تاريخي داراي پيچيده گي نامحدودي است. براي بدست آوردن واقعيت اينچنين متغير و پيچيده، فقط مي توان از ساده كردن آن توسط يك شِما(طرح كلي) استفاده كرد. و اگر اين كار به طور كامل پاسخگو نبود، بايد ديناميك محرك آن را فهميد. اين همان كاري ست كه ماركس بوسيله ي تئوري ماترياليسم تاريخي اش انجام داد: فهم پذير ساختن توسعه ي تاريخي بشر بدون اينكه در دام ساده انگاري بيفتد. روش ماركس انچنان كه او ان را تعريف مي كند، وسيله اي براي فهم بهتر است. اصول جزمي اي نيست براي از بر داشتن و به كار بستن بدون تطبيق دادن با وضعيت مشخص.

ماركس(و بعد از او لنين)، بر اهميت تحليل عيني از وضعيت هاي عيني و موقعيت هاي مشخص اين يا آن كشور معين تاكيد داشتند. همينطور بر نوآوري و غني سازي تئوري شان."متاسفانه نزد آنهايي كه به ماركس استناد مي كنند زياد اتفاق مي افتد كه كارهاي اين متفكر را همچون وحي منزل تكرار مي كنند. انگار تكرار عبارات مهم، دشواري هاي تحقيق را محو مي كند. انگار براي حل هر مسئله اي به شيوه اي كه سكت هاي پروتستان از كتاب مقدس استفاده مي كنند،ماركس راه حل را به ما داده باشد. اين در نظر من مذهبي يا حتا فاشيستي ست. اگر اينچنين بود قرائت ماركس امروزه جالب توجه نمي بود"(16). آنچه اهميت دارد "تاييد كردن ماركس" نيست بلكه "به شيوه ي او رفتار كردن است." و آن كمك گرفتن از تئوري او براي بناي تئوري هاي ديگر، استفاده از روش او بعنوان ابزاري براي كشف، تحليل و توضيح پديده هاي جديد، و ناشناخته در زمانه ي ماركس، است.

1) Henri Lefèbvre, "Sociologie de Marx ", Ed. P.U.F. 1974.

(2) Karl Marx, Introduction à la " Contribution à la critique de l'économie politique ", 1859, Ed. du Progrès, Moscou, 1978.

(3) Karl Marx, " La Sainte famille ", 1845, cité par M. Rubel dans "Pages de Karl Marx ", tome 1, Ed. Payot, 1970.

(4) Marx, " L'idéologie allemande " (1846), Ed Sociales 1978.

(5) H. Lefèbvre, op. cit.

(6) Thèse XI dans " Thèses sur Feuerbach ", 1845.

(7) Marx/Engel, " L'idéologie allemande ".

(8) Ernest Mandel, " Introduction au marxisme " 1983.

(9) Marx, " Misère de la philosophie ", 1847, Ed. Sociales, 1946.

(10) Lénine, " La grande initiative ", cité par Marta Harnecker, " Les concepts élémentaires du matérialisme historique ", Ed. Contradictions, 1974.

(11) Marx/Engels, " L'idéologie allemande ".

(12) Ernest Mandel, " Introduction au marxisme ".

(13) Jean Gorren, " Sociologie et Socialisme ", Université Ouvrière de Bruxelles, 1951.

(14) Pierre Jalée, " L'exploitation capitaliste ", Maspero, 1974.

(15) Marx, " Le Dix-huit Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte ", cité par Maximilien Rubel, " Pages de Karl Marx ", Ed. Payot 1970.

(16) Marx/Engels, " L'idéologie allemande ".

(17) Michel Miaille, " Une introduction critique au droit ", Ed. Maspero 1978.

مراحل مهم تكامل تاريخي

2009-10-28T07:11:00.010+03:30

لوييس ژيل

م. مرادي

در تاريخ تكامل بشر مي توان چهار مرحله را در نظر گرفت. از ديدگاه ماترياليسم تاريخي، هر يك از اين مراحل با يك شيوه ي توليد مطابقت دارد:

1-ماقبل تاريخ، كه از 40000 تا 4000 سال پيش از مبداء تاريخ ما را در بر مي گيرد. شيوه ي توليدي كه با اين مرحله مطابقت دارد كمون اوليه است.

2-عهد باستان، كه از 4000 سال پيش از ميلاد تا 500 سال بعد از ميلاد مسيح را شامل مي شود و در آن شيوه ي توليد برده داري حاكم است.

3-قرون وسطا، كه از 500 تا 1500 بعد از ميلاد را شامل مي شود و در آن شيوه ي توليد فئودال يا سِرف داري حكمفرماست.

4-عصر جديد يا دوره ي معاصر كه از 1500 ميلادي تا زمانه ي ما را شامل مي شود و شيوه ي توليد در آن سرمايه داري ست.

در اينجا مراحل بالا را توضيح مي دهيم و خواهيم ديد كه گذر از يكي به ديگري چطور اتفاق مي افتد.

ماقبل تاريخ و شيوه ي توليد كمون اوليه

گستره ي اين دوره ي چند-ده-هزارساله از پيدايش ِ هوموساپين [1] كه 40000سال مي گذرد و معروفترين نماينده اش انسان كرومانون [2] است، تا نخستين تمدن هاي باستان مي رسد. تبديل انسان اوليه به موجود بشري خود پيش از اين طي دوره اي دو ميليون ساله و از گذر هومو هابيليس [3] به هومو اركتوس [4]، انسان نئاندرتال [5] و سپس هومو ساپين صورت مي گيرد. تفاوت موجود بشر با حيوان در اين است كه او خودش مي تواند وسائل ضروري هستي اش را توليد كند و با اين كار خودش را هم به عنوان موجودي اجتماعي توليد كند. در حالي كه حيوان تماما تحت سيطره ي طبيعت است، موجود بشر به تدريج و به توسط كار جمعي بر طبيعت مسلط مي شود.

جوامع نخستين انساني ِ پيش از تاريخ، در طايفه و قبيله زنده گي مي كردند. و جوامعي بودند كه ماهيگيري و شكار مي كردند. سپس به دامپروري و كشاورزي پرداختند. اين جوامع ابتدايي با توانايي توليدي ِ مختصر و اوليه، در هر روز تنها چيزهايي توليد مي كردند كه نياز هاي روزمره شان را ارضاء كند. افرادي كه اين جوامع را تشكيل مي دادند بر ابزار توليد و توليدات جمعي شان مالكيت جمعي داشتند. آنها بطور مستقيم وضايف و همچنين چيزهايي كه توليد مي كردند را ميان هم تقسيم مي كردند. و اينها كاملا نياز هاي زنده گي و معاش شان را تامين مي كرد؛ هيچ مازادي به وجود نمي آمد. اين خصوصيات گوناگون باعث شد تا ماركس براي تعريف جوامع ِ ماقبل تاريخ از عبارات كمونيسم ابتدايي و اجتماع اوليه [6] استفاده كند. در همين معنا، او براي نشان دادن گوناگوني كمونيسم ابتدايي از عباراتي مانند كمونيسم طبيعي، اجتماع قبيله اي [7]، جامعه ي آسيايي و شيوه ي توليد آسيايي استفاده كند.

عهد باستان و شيوه ي توليد برده داري [8]

دوران باستان از چهار هزار سال پيش از ميلاد مسيح تا قرن پنجم ميلادي را شامل مي شود. و مشخصه ي آن پيدايش قديمي ترين تمدن هاي شناخته شده در دره ي نيل، بين النهرين، در مديترانه، هند، چين و مردمان انها يعني سومري ها، مصري ها، آشوري ها، فنيقي ها، عبراني ها، اعراب، چيني ها، ايراني ها، يوناني ها، رومي ها، سلتيك ها، ژرمان و اسلاو است. و پيدايش تكنيك هاي مختلف (ذوب فلزات، آبياري زمين، اختراع چرخ، كشف اصول رياضيات، هندسه، نجوم و غيره) به انها اجازه داد تا بيشتر از حداقل ِ زنده ماندن شان توليد كنند و به اين ترتيب براي اولين بار توانستند مازاد يا مازاد محصول، توليد كنند. و از اينجاست كه تقسيم طبقات در جامعه پيدا مي شود. وجود اين مازاد ِ هنوز ناكافي براي تامين نيازهاي همه، باعث نزاع هايي براي تقسيم اين مازاد ِتوليد مي شود. و جامعه به ارباب و برده تقسيم مي شود. و اين شيوه ي توليد برده داري ست كه جانشين شيوه ي توليد كمون اوليه مي شود. در اين شيوه، انبوه توليدكننده گان تبديل به بردگان ِكار ِ اجباري و فاقد هر گونه حقوق مي شود. البته منبع اصلي اين توليدكننده گان را زندانيان جنگ تشكيل مي دهند. مالكان ابزار توليد يا همان اربابان در نهايت مالك اضافه توليد يا همان محصول اضافه بر خورد و خوراك ضروري ِ بردگان هستند. مناسبات توليد كه پايه ي اقتصادي جوامع باستان را تشكيل مي داد، مناسبات بين دو طبقه ي اصلي يعني ارباب و برده است. طبقات ديگري هم بودند كه جامعه ي باستان را كامل مي كردند كثل كشاورزان، پيشه وران و تاجران ولي نقش آنها نسبت به دو طبقه ي اصلي كم اهميت تر بود.

با پيدايش جامعه ي تقسيم شده به طبقات، ضرورت وجود دولت يعني دستگاه حكمراني، حقوقي، پليسي و نظامي كه كاركردش تضمين نظم و سلطه ي طبقه ي مالك است، بوجود مي آيد. وجود دولت كه نتيجه ي تقسيم جامعه به طبقات است در جوامع ابتدايي اوليه و بدون طبقه دليلي ندارد. و نخستين شكل تاريخي آن در نخستين جامعه ي تقسيم شده به طبقات، يعني جامعه ي برده داري است. بدين شكل نخستين دولت ها در عهد باستان پيدا مي شوند: دولت امپراتوري فراعين مصر، دولت مونارشي [9] ِآشوري ها، دولت-شهرهاي فنيقي ها و يوناني ها (اسپارت، آتن) و امپراتوري رم. اشكال دولت برده داري بسيار متفاوت بود و با گذر از استبداد مطلقه و جمهوري آريستوكراتي، شامل مونارشي تا جمهوري دمكراتيك مي شد. ولي جداي از تمام اين اشكال، محتواي طبقاتي ِ دولت همان سلطه ي طبقه ي ارباب بر طبقه ي برده باقي مي ماند. حتا در جمهوري دموكراتيك آتن، در عصر با شكوه پريكلس [10] هم ، در جايي كه ظاهرا قدرت، ناشي از تصميمات دمكراتيك شهروندان [11] ي بود كه تنها 10 درصد جمعيت تشكيل را مي دادند، بردگان(50 درصد جمعيت) ، بردگان آزاد [12] و زن ها حذف مي شدند.

جامعه ي باستان چندين بار شاهد قيام بردگان و ديگر قشرهاي استثمار شونده مانند دهقانان فقير بوده است: در يونان در قرن ششم و چهارم پيش از ميلاد، سپس در ايتاليا در قرن دوم و يكم پيش از ميلاد. مشهورترين آنها قيامي بود كه بوسيله ي اسپاتاكوس رهبري شد (سال 71-73 پيش از ميلاد). ولي اين قيام ها هيچ كدام به يك انقلاب اجتماعي، يعني تغيير شكل پايه ي اقتصادي جامعه نيانجاميد. گذر به مرحله ي نوي ِ شيوه ي توليد همچنان به دليل تكامل ناكافي ِ نيروهاي مولد غيرممكن بود. پيشرفت بيشتر تكنيك هايي مانند كشت بوسيله ي شخم و استفاده از نيروي باد و آب، گذر از اين شيوه ي توليد به شيوه ي توليد فئودال را در قرن پنجم ميلادي ممكن ساختند.

قرون وسطا و شيوه ي توليد فئودال يا سِرف داري

سقوط امپراتوري رم توسط هجوم بربرها در ابتداي قرن پنج ام مشخصه ي آغاز قرون وسطا ست كه تا پايان قرن پانزده يعني دوره ي شروع اكتشافات بزرگ علمي و باززايي فرهنگي ِ رنسانس، ادامه داشت. مهاجمان بربر كه با تصاحب زمين هاي اشغالي حالا مالك آنها بودند، مناسبات ملكي جديدي برقرار ساختند و اين زمين ها را مجددا بين خود تقسيم كردند. بر اين اساس طبقه ي جديدي شكل گرفت؛ طبقه ي آريستوكراسي زمين داران[13] يا همان اربابان[14] يا نجيب زادگان[15]. و دهقانان آزاد [16] در برابر ناامني اي كه تهديدشان مي كرد خود را تحت حمايت نجيب زادگان در آوردند. و اين چنين قلمرو اربابي قرون وسطا شكل گرفت. زمين هاي كشت شده توسط بردگان در دوره ي روميان هم بسمت نظام سرواژ پيش رفت. اينچنين شيوه ي توليد سرواژيست [17]توسط مناسبات جديد توليد پديدار شد. يعني مناسبات ميان طبقه ي اربابان يا نجيب زاده گان-مالك اصلي زمين و ايزار اصلي توليد- و سرف ها. تفاوت سرف ها با بردگان در آزادي بيشتري بود كه باعث افزايش بهره دهي كاريشان در شرايط جديد توليد مي شد. آنها مي توانستند قطعه ي كوچكي زمين داشته باشند يا حداقل از آن استفاده كنند. آنها همچنين مي توانستند مالك مقداري از ابزرا توليد باشند. ولي در هر صورت زير دست اربابي بودند كه اضافه توليد آنها را غارت مي كرد [18]. و بدين ترتيب سلسله مراتب جديد قدرت توسط سران ِمهاجمان بربر كه خود را شاه [19] مي ناميدند و اربابان كه نماينده ي صاحب اختيار آنها بودند برقرار شد. جداي از اين تفاوت ها، عملكرد دولت فئودال حفظ منافع طبقات صاحب امتياز ، چه نجيب زاده گان و چه روحانيت [20] در سلطه بر سرف ها و تصرف اضافه توليدي كه از كار آنها حاصل مي شد، بود. اربابان و سرف ها دو طبقه ي اصلي جامعه ي فئودالي بودند. ولي در جامعه ي فئودالي طبقات ديگري هم وجود داشتند مانند پيشه وران( يا همان صنعتگران ِكوچك)[21] و تاجران. اين طبقات مياني تا قرن سيزده كه به واسطه ي رشد فزاينده ي پيشگامان پرولتاريا يعني توده ي جمعيت روزمزد، خدمه و سلب مالكيت شده گان ، طبقه ي جديدي به نام بورژوازي از انها متولد شد، نقش كمتري داشتند. به مانند جامعه ي باستان، گذر از جامعه ي فئودالي هم بواسطه ي نزاع طبقات، طغيان ِسرف ها، و طبقات مردمي ِشهر ها، شورش دهقانان در فرانسه ي قرن چهارده كه به نام ژاكري [22] شناخته مي شود، جنگ دهقانان در آلمان در قرن شانزدهم [23] و غيره، ممكن شد. و به توسط همين نزاع ها در بطن جامعه ي قرون وسطايي شرايط واژگوني ِ انقلابي ِ شيوه ي توليد ِفئودال و گذر به سرمايه داري ممكن گرديد.

با پيشرفت ِصنعت و تجارت، نهادهاي فئودالي مانند ِحقوق كمرگي در املاك ِ اربابان، ماليات، و مزاياي صنفي مانعي در برابر توسعه ي آنها بودند. اصناف كه از اساس بعنوان ارگانيسم دفاعي براي پيشه وراني بودند كه آزادانه گروه بندي شده بودند، تمايل داشتند تا براي حفظ قدرت انحصاري [24] فعاليت هايشان در برابر آزادي ِتجارت به سازمان هاي مستحكم تري تغيير شكل دهند. همين ها در دوران سلطنت مطلق، و در دست حكومت، تبديل يه سازمان هاي شدند كه تحت فشار حكومت ابزارهايي بودند براي كنترل زنده گي اقتصادي و گرفتن ِ باج و ماليات. لوييس نهم در فرانسه، در پايان قرن هفده دستور ي داده بود كي طي آن تمام پيشه وران ِ آزاد مجبور بودند تحت اصنافي متمركز شوند. البته اين اصناف بعد از انقلاب 1789 ملغي شدند. قانون لو شاپوليه [25] در سال 1791 آنها را ملغي اعلام كرد. همچنين هرگونه اعتصاب و ايجاد اتحاديه هاي كارگري را به نام ليبراليسم اقتصادي [26] منع كرد.

اصناف كه بعنوان نهادهاي واپس گرا كه محل تجمع استاد و شاگرد، يا همان كارگر و كارفرماي يك حرفه بودند، مانع توسعه ي اقتصادي مي شدند. منافع متضاد كارگر و كارفرما، كه در بطن ِ قرون وسطا هم بوجود آمده بود، همراه با اصناف با عث پيدايش انجمن هاي كارگري تحت عنوان انجمن هاي برادري و رفاقت [27] شد؛ اين انجمن ها اجداد سنديكاهاي كارگري هستند. كه با تبديل شدن خصومت [28] ميان كارگر و كارفرما به خصومت اصلي ِجامعه ي سرمايه داري متولد شدند. وارثان معاصر اصناف، شكل هاي مختلف شراكت يا انجمن هاي كار در سطح شركت ها يا دولت، امروزه همان نقش كنترل و دخالت در نظم اجتماعي نيروهايي را دارند كه با خواسته هاي مخصوص به خود، امروزه خطري براي اش محسوب مي شوند

عصرجديد و دوره ي معاصر؛ از 1500 تا روزگار ما

در درون اين دوره مي توان يك ميان-دوره را تشخيص داد؛ بين 1500 تا 1750 يعني گذر از دوره ي پيشين به انقلاب صنعتي. دوره ي كاوش ها ي بزرگ و اكتشاف قلمروهاي جديد و توسعه ي تجارت، و جاي گذاري پايه هايي كه بر آن جامعه ي صنعتي سرمايه داري بنا شد. در پايان اين دوره است كه صنعت بزرگ متولد مي شود. و از اين پس در نزاعي گسترده با شيوه هاي قديمي توليد كه توسط انقلاب ِ اجتماعي جارو شده اند، قرار مي گيرد.[29] طبقات ممتاز گذشته توسط خيزش مطالبه جويانه و جمعي ِطبقات ديگر واژگون مي شود. يكي از اين طبقات انقلابي بورژوازي ست، كه برآمده از پيشرفت نيروهاي توليدي ِجديد است و با بدست گيري ِ جهت خيزش اجتماعي، بعنوان طبقه ي حاكم بر جامعه ي جديد، معرفي مي شود. و طبقه ي كارگر مزدبگير كه نتيجه ي طبيعي توسعه ي صنعتي ست، بعنوان دومين طبقه ي اصلي جامعه ي سرمايه داري پديدار مي گردد.

مناسبات جديد توليد كه مشخص كننده ي شيوه ي توليد سرمايه داري اند، مناسباتي اند كه در آنها كارمزدي و سرمايه با هم رو در رو و تركيب مي شوند: مناسبات ميان بورژوازي مالك ابزار توليد و محصولات كار ِكارگر و طبقه ي كارگران مزد بگير كه غير از نيروي كار خود چيز ديگري براي عرضه به بازار ندارند. با گذر از كار برده و كار سِرف به كار مزدي مي رسيم. به شيوه ي جديد تخصيص توليد كه ماركس در حالت توليد سرمايه دارانه به آن نام ارزش اضافه مي دهد. اصل برابري حقوق همه ي شهروندان يكي از نتايج اصلي انقلاب دموكراتيك بورژوايي ست ولي براي اكثريت جامعه در عمل به معناي دريافت حداقل معيشت است. چرا كه در غير اينصورت نيروي محركه ي اين سيستم كه سود يا منفعت شخصي است تهديد خواهد شد.

همانند جامعه ي باستان و جامعه ي فئودال، در جامعه ي سرمايه داري نيز طبقات مياني مانند پيشه وران، دارندگان حرفه هاي آزاد، زارعين كوچك كامل كننده ي آنند. ولي نقش آنها به نسبت دو طبقه ي اصلي، از ديدگاه تكامل اجتماعي در درجات بعدي اهميت قرار دارد. و به همين ترتيب انواع عيني دولت مي توانند در هر كشور يا دهه اي به ميزان قابل توجهي متغير باشند؛ رژيم دمكراسي پارلماني، رژيم جمهوري با تمركز قدرت در دست رييس جمهور، رژيم توتاليتر نظامي با حذف كامل آزادي هاي دمكراتيك، و غيره.؛ اما محتواي طبقاتي دولت تغييري نمي كند: سلطه ي طبقه ي بورژوا و سلطه ي سرمايه بر كار. سلب مالكيت كردن از بورژوازي توسط قدرت فاشيستي موسوليني در سال هاي 1920 در ايتاليا، يا توسط حزب نازي ِ هيتلر در آلمان سال 1933، فقط راهي بود براي تضمين رژيم اقتصادي مالكيت خصوصي ابزار توليد و اقتصاد آزاد. در جامعه ي سرمايه داري به مانند تمام جوامع پيشين اشكال سياسي ِمتفاتي براي تضمين فقط يك شكل از سلطه ي طبقاتي وجود دارد.

در دوران سرمايه داري اي كه اينچنين از 1750 تا روزگار ما ادامه دارد مي توان دو فاز (حالت، مرحله) را تشخيص داد. نخست از 1750 تا پايان قرن نوزده، دوره ي ظهور سرمايه داري هاي ناسيوناليستي بنا شده بر اساس بنگاه هايي با ابعاد كوچك. و فاز دوم كه از آغاز قرن بيستم تا روزگار ما ادامه دارد و در جريان آن سرمايه داري خود را به عنوان يك سيستم جهاني بر اساس فعاليت بنگاه هاي انحصاري و چند مليتي، مستقر كرده است. ماركسيسم فاز نخست را بعنوان مرحله ي تدريجي و پيش رونده ي سرمايه داري، يعني سرمايه داري رقابتي در نظر مي گيرد. و فاز دوم را بعنوان مرحله ي پيشرفته ي سرمايه داري مي داند؛ آنجا كه تمركز گسترش يابنده ي مالكيت خصوصي ِ ابزار توليد با خصوصيت هرچه بيشتر اجتماعي شونده ي توليد، وارد نزاع مي شود. اين نزاع ميان نيروهاي مولد و مناسبات توليد، و خصومت افزايش يابنده ي ميان طبقات، نشانه اي از اين است كه سرمايه داري به مانند شيوه هاي توليد پيش از آن رسالت تاريخي خود را انجام داده و بشكل عيني ضرورت گذر به مرحله اي بالاتر را آماده مي كند.

[1] Homo sapiens در لاتين به معناي انسان عاقل

[2] l'homme de Cro-Magnon كه حدود 35000 سال پيش به اروپا وارد شد. داراي جثه ي بزرگ. و طول اش از 1.80 تا 2 متر هم مي رسيد.

[3] l'homo habilis كه 2.5 يا 1.8 ميليون سال پيش در شرق و جنوب افريقا مي زيست.

[4] l' homo erectus كه در آسياي شرقي و مركزي مي زيست

[5] l' homme de N éanderthal بين 25000 تا 28000 سال پيش در اروپا و آسياي شرقي مي زيست

[6] Communauté primitive

[7] collectivité tribale

[8] در رابطه با مورد ايران رجوع كنيد به: كاتوزيان، اقتصاد سياسي ايران،نشر مركز،ص ص6-55

[9] monarchieرژيم سياسي اي كه در آن فقط يك نفر حاكم است. و سلطنت موروثي ست.

[10] Périclès دولت-مرد آتني و رهبر دموكرات ها در سال 461 پيش از ميلاد كه بمدت سي سال با انتخاب شدنش بعنوان صاحب منصب دولتي ، يونان را به اوج قدرت نظامي و گستردگي فكري و هنري رساند.

[11] citoyen

[12] les métèques

[13] l'aristocratie foncière

[14] seigneurs

[15] nobles.

[16] در قرون وسطا دهقانان به دو گروه دهقانان آزاد و سرف ها تقسيم مي شدند. سرف ها كاملا تحت سلطه ي ارباب بودند و روي زمين هاي اربابي كار مي كردند. و هيچ گونه حقي بر زمين نداشتند. براي اينكه سرف ها انسان آزاد شوند، بايد آزادي ِ خود را از ارباب مي خريدند و يا اينكه كشيش مي شدند! اگر هم مي توانستند به شهر فرار كنند آزاد مي شدند. اين پديده تقريبن تا قرن نهم ادامه داشت.

البته دهقانان آزاد هم چندان تفاوتي با سرف ها در ميزان كار و شرايط زنده گي نداشتند. مهم ترين خصوصيت شان، وابسته نبودن شان به زمين بود و در نتيجه با زمين خريد و فروش نمي شدند.

[17] در تفاوت ميان برده و سرف ذكر يك نكته ضروري ست و آن اينكه اگر چه كلمه ي سرف از servus لاتين به معناي برده مي آيد، اما با برده تفاوت دارد؛ يك سرف امكان ازدواج داشت. مي توانست در دادگاه شهادت دهد و در كل اعمالش آزادتر بود. مثل برده اسير نبود ولي كاملا وابسته به زمين و ارباب بود. و حتا فرزندان او هيچ حق انتخاب نداشتند و در صورت امكان فقط ارباب آنها عوض مي شد.

[18] براي بحث بيشتر در اشكال مختلف اضافه توليد كشاورزي، رجوع كنيد به : ارنست مندل، رخساره هاي اقتصاد در روند تكامل اجتماعي، انشارات مازيار، 1358، ص ص 119-115

[19] roi

[20] روحانيت در قرون وسطا همان قدر كه اربابان و شاه، قدرت داشت. و به شكل هاي مختلف- در ازدواج ها ،در مرگ ها و غسل تعميد متولدين -در دولت نقش داشت. آموزش-خواندن و نوشتن- هم در دست روحانيت بود. اسقف ها تقريبن اداره ي تمام ِامور شهر ها را در اختيار داشتند؛ ماليات ها و عوارض. و با نويد زنده گي ِابدي در كوچكترين حوزه هاي زنده گي زميني دخالت مي كردند. و از شاه تا بي ارزش ترين مردم را تقديس و تكفير مي نمودند.

[21] پيشه وران به نسبت سرف ها و حتا دهقانان آزاد وابستگي كمتري به طبقه ي اراف داشتند. در نتيجه اضافه توليد شان بطور كامل غارت نمي شد و همين امر آنها را به نسبت سرف ها در نزاع طبقاتي دورتر از اربابان قرار مي داد.

[22] شورش دهقانان فرانسوي عليه اربابان در 1358. از آن پس شورش هاي دهقاني به همين نام شناخته مي شوند.

[23] جنگ دهقانان آلماني، در سال هاي 1524 و 1525 در جنوب آلمان، سويس و آلزاس كه به قيام آدم معمولي هم شهرت دارد.

[24] monopolie

[25] –قانوني که در فرانسه تحت عنوان آزادي تجارت و صنعت در ١٧ ژوئن ١٧٩١ به تصويب رسيد. اين قانون هرگونه تشكيلات كارگري از جمله اتحاديه هاي صنفي و همينطور اجتماعات دهقاني را منع مي كرد. در واقع اين قانون براي بورژوازي امكاني بود تا از خطرات احتمالي متحدين ديروزش اجتناب كند. مي توان گفت كه صدور اين حكم بعد از اعتراضات كارگران و درخواست براي افزايش حقوق شان در همان سال بود.

[26] ليبراليسم اقتصادي كاربرد عملي انديشه هاي ليبرالي در اقتصاد است. و با اعتقاد به آزادي هاي اقتصادي مثل آزادي كسب و كار، آزادي انتخاب مصرف كننده، آزادي كار و غيره، نقش كم تر دولت در اقتصاد را در افزايش رفاه شهروندان موثر مي داند.

[27] Compagnonnages شاخه اي از جنبش كارگري فرانسه

[28] antagonisme

[29] براي مطالعه ي چگونه گي انقلاب صنعتي و نقش آن در تغيير شكل مناسبات اجتماعي و اقتصادي در سرمايه داري رجوع كنيد به : انقلاب صنعتي، اشتن، ترجمه ي احمد تدين،انتشارات علمي و فرهنگي

هنر و جامعه

2009-10-26T14:56:00.000+03:30

امین قضایی

از مجموعه جزوات آموزشی

این یک سئوال شایع در جامعه شناسی هنر ، فلسفه ی هنر و نقد هنری است که هنرمندان در قبال سیاست و واقعیات اجتماعی چه مسئولیت هایی دارند یا حداقل چه رویکردی باید اتخاذ کنند. حتی ذکر کلمه ی "باید" در این سئوال برای برخی چالش برانگیز است : چرا اصلا باید برای هنرمند وظیفه تعیین کرد. پس در حیطه ی نقد اثر هنری ( یعنی ارزیابی و قضاوت ما درباره ی هنر) دو رویکرد می توان قائل شد. رویکرد نخست در نقد خود ، هیچ انقیاد و الزامی بین تولید اثر هنری با حیطه های زندگی روزمره ، سیاست و یا نگرش انتقادی به وضع موجود و غیره مشاهده نمی کند. البته این رویکرد این ارتباط را الزاما نکوهش نمی کند ، اما این ارتباط را یک عامل ضروری برای قضاوت نمی داند. رویکرد دوم مدعی است که نقد اثر هنری بدون در نظر گرفتن جایگاه و ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی مربوط به دوران خود ، نقد ارزشمندی نیست.

ذکر این نکته ضروری است که سخن ما در اینجا درباره ی معیار نقد اثر هنری است. و نه اینکه بخواهیم هنرمند را به زور یا هرگونه اجباری ، وادار به اجرای وظیفه ی خاصی کنیم. مطمئنا هنرمند مانند هر انسان دیگری باید در سخن گفتن و شیوه ی سخن گفتن از آزادی برخوردار باشد. بحث ما بر این مسئله تمرکز می کند که آیا در معیاری که منتقد درباره ی هنر قضاوت می کند ، ارتباط اثر هنری با زمینه ی اجتماعی و سیاسی ضروری است یا خیر.

این را هم باید اضافه کرد که بررسی نقد و ارزشگذاری اثر هنری ، صرفا یک مسئله ی تخصصی نیست، بلکه اتفاقا در زندگی روزمره ی ما نقش مهمی ایفا می کند. زمان مردم در زندگی روزمره به دو بخش کار و فراغت قابل تقسیم است. سطح هنر و فرهنگ ، کیفیت فراغت انسانها را در جامعه تعیین می کند. ارتقای سواد ، شعور ، احساسات ، سطح نیازها و آرزوهای انسانها بستگی به این دارد که هنر و فرهنگ در یک جامعه چه نقشی ایفا می کند. آیا استفاده از ابزارهایی مانند هنر و رسانه و .. در خدمت عقب نگه داشتن یا فریب و تخدیر توده هاست یا استفاده از این ابزارها به انسانها کمک می کند زندگی خود را با آرزوهایی والا ، کسب لذت بیشتر از تجارب روزمره و یا برخورداری از احساساتی صحیح و انسانی نسبت به یکدیگر و..غنا بخشند؟ به این سبب ، متفکری مانند ارسطو از نقش تهذیب در تراژدی سخن می گوید ؛ هنر مفهومی می کوشد توده ها را به تامل و تجربه ای متفاوت وا دارد و یا اکسپرسونیسم می خواهد از میان روابط سرد و مبادله ای انسانها ، شیوه هایی برای بیان احساسات درونی پیدا کند. علی رغم پیچیدگی های ظاهری تمامی این سبک ها و نقدهای هنری ، ادعای آنها افزایش کیفیت زمان فراغت انسانهاست. من این مفهوم فراغت را در ادامه ی این مقاله حفظ می کنم و تحلیل ام را بر همین مبنا ادامه می دهم چرا که هدف نهایی تمامی این تحلیلهای هنری در نهایت بر فراغت توده ها متمرکز است حتی اگر عمدا یا سهوا از ذکر آن خودداری کنند.

استدلال عمده ی طرفداران نظریه هنر برای هنر، یا کسانی که مدعی استقلال هنر از تعهد سیاسی و اجتماعی هستند ، این است که هدف هنر می تواند صرفا زیبایی شناختی باشد. هنرمند قصد دارد تجربه ی ناب و ادارک خود را از طبیعت و روابط اجتماعی ارائه دهد. این رابطه می تواند تنها نگاه زیبایی شناختی هنرمند به موضوع خود باشد. بنابراین اگر کسی اثر هنری را از این زاویه نقد کند که تا چه حد در کسب دیدگاهی از زیبایی موفق بوده است ، پس آنگاه هم نقد هنری و هم خود هنر ، می توانند در قبال محتوای هنر و اینکه چقدر سرکوبگر است یا انقلابی است، بی تفاوت بمانند. پرتره های "انگر" از اشراف و ثروتمندان ، جدا از نقش متفرعن و مخربی که این افراد در جامعه ایفا می کنند ، می توانند زیبا یا زشت تصویر شوند. زیبایی یا زشتی یک نفر یا یک موضوع هنر، ارتباطی به نقش سیاسی و اجتماعی آن ندارد. از طرف دیگر طرفداران هنر متعهد ، معمولا از این زاویه وارد می شوند که دیدگاه زیبایی شناختی نابی وجود ندارد و هر بیانی در این جامعه ( که هنر هم نوعی شیوه ی بیان است) سیاسی است و از این رو هنرمند بی طرف و منفعل در واقع با انفعال و دیدگاه زیبایی شناختی ناب خود به حفظ وضعیت موجود خدمت می کند. بنابراین طرفداران دیدگاه اول بر تجربه ی فرد از محیط و جامعه ی خود ارزش می گذارند و دیدگاه دوم نقش فرد برای جامعه را معیار ارزشگذاری خود قرار می دهند.

مشکل هر دو نظریه این است که از منظر تضاد فرد و جمع و اولویت دادن یکی بر دیگری به قضیه نگاه می کنند. از طرف دیگر ایجاد یک راه میانه بین این دو سویه هم پاسخ تعیین کننده ای نیست. من مدعی هستم که در نقد اثر هنری باید زمینه ی تولید اثر هنری لحاظ شود، اما استدلال من با استدلال غالب طرفداران نظریه ی هنر متعهد متفاوت است.( که اغلب تعهدی اخلاقی بر دوش هنرمند می گذارند.) چون ارزش هنر را در افزایش کیفیت زمان فراغت انسانها ذکر کردم ( که این مسئله هم به تجربه ی فرد مربوط است و هم به موقعیت تاریخی جامعه) پس نقد اثر هنری هم باید دریابد که یک هنر تا چه حد به این هدف کمک می کند.

بحث را به دور از هرگونه پیچیدگی نظری با درکی از تولید اثر هنری آغاز می کنیم. همانگونه که می دانید اثر هنری مانند هر کالایی توسط هنرمند تولید شده و سپس برای نمایش عرضه می شود. این مانند تولید کالاها با کار صورت می گیرد اما برخلاف کالاهای عادی ، اثر هنری مصرف نمی شود. اگرچه ممکن است خرید و فروش شود اما عموما انگیزه مبادله ی اثر هنری ، مصرف آن نیست. همچنین هنرمندان مدعی هستند که کار آنان در تولید اثر هنری ، کیفیتی فراتر از کارهای روزمره دارد. نویسندگی از کار ساده ژورنالیستی فراتر است و مجسمه سازی با کار ساده و تکراری خط مونتاژ یک اتومبیل تفاوت کیفی دارد و غیره. بنابراین موازی با جهان کار ، جهانی هنری شکل می گیرد که کالاهایش مصرف نمی شوند بلکه نمایش داده می شوند و ادعا می شود که کار هنری خلاقانه تر از تولید کالاهای مصرفی است.

به ارزشی که یک کالا به انگیزه ی آن و به خاطر آن ( و نه بوسیله ی آن) خرید و فروش می شود ، ارزش مصرفی کالا می گویند. شما کالایی را خریداری می کنید چون برای شما ارزش مصرفی دارد و این با ارزش مبادله (که برمبنای تعداد ساعات کاری که صرف انجام آن شده سنجیده می شود ) متفاوت است. اما گویی کالای هنری ، ارزشی فراتر از ارزش مصرفی دارد. در واقع انگار کالای هنری کالایی است که کالایی بودن خود را انکار می کند. این تنها حد فاصله ای است که می توان هنر را از دیگر کالاها و کارهنری را از دیگر کارها متمایز ساخت. اما این تمایز کاملا ساختگی و خیالی است. چرا هنر ارزش نمایشی پیدا می کند. دلیل جالبی دارد: اکثریت مردم کارگرانی هستند که در ادارات و کارخانه ها ساعات متمادی مشغول کار تولیدی و خدماتی هستند ، زمان فراغت این افراد به حدی نیست که آنها توانایی انجام کار خلاقانه ی هنری داشته باشند. بنابراین تنها سهم آنها این است که می توانند از نمایش آثار هنری بهره برند. از آنجایی که اکثریت مردم در فراغت محدود خود ، تنها می توانند مخاطبین اثر هنری باشند ، بنابراین اثر هنری در جامعه طبقاتی ، خود را با کارکرد نمایشی و بیانگری اش تعریف می کند. طرفداران نظریه ی هنر برای هنر می گویند که ارزش نمایش در زیبایی شناختی آن است و طرفداران نظریه هنر متعهد ، می گویند که ارزش این نمایش در واقعیاتی است که این هنر درباره ی سیاست و وضعیت موجود مردم بیان می کند. اما درنهایت هیچکدام تفاوتی در ماجرا ایجاد نمی کنند. مردم عادی در هنر نقشی ندارند، یعنی در کار خلاقانه نقشی ندارند. اگر در بهترین حالت ، از پیش زمینه های لازم برای درک هنر برخوردار باشند که نیستند ، تنها می توانند به بعد نمایشی کالا بپیوندند. در جهان رسانه ای موجود ، علاوه بر آثار هنر عالی ، بسیاری از کالاها هم می توانند مانند کالاهای هنری چنین بعد نمایشی را پیدا کنند و این چیزی است که به نظر متفکری مانند گی دوبور در کتابش باعث بوجود آمدن جامعه ی نمایشی می شود.

بنابراین هنر در کار بیگانه شده ، ساده و تکراری و ملالت بار مردم، دخالتی ندارد. مردم تنها به نوعی هنر را مصرف می کنند. چرا که هنر به نمایشی عمومی تبدیل شده است و کار خلاقانه ای که هنر مدعی آن است وارد محیط کار و زندگی انسانها نمی شود. مگر معدودی هنرمند که یا از طبقات حاکم بوده که بتوانند فراغتی برای کار هنری بیابند یا هنرمندانی باشند که مانند مثال معروفش یعنی نقاشان امپرسیونیست ، در فقر مطلق به سر برند و زندگی خود را وقف هنر کنند. زمان گذشته ، هنر در خدمت اشراف بوده است اما امروز که هنر به لطف ابزار آلات تکثیر مکانیکی و فن آوری ، در دسترس توده ها قرار دارد ،هنوز تنها بخشی از نمایشی است که توده ها پس از فراغت از کار ، خسته و درمانده به نظاره می نشینند.اهمیتی ندارد که هنر مانند هنر کلاسیک صرفا صور زیبا و ایده آل را به نمایش بگذارد و یا مانند رئالیسم ، واقعیات زندگی را منعکس کند. در هر حال هنر از محدودیتی که جامعه ی طبقاتی برای او ساخته فراتر نخواهد رفت مگر آنکه به افزایش واقعی کیفیت فراغت انسانها تبدیل شود و با کار و زندگی روزمره پیوند بخورد.

از همین رو است که در نقد اثر هنری ، باید دید که هنر به واقع چگونه قادر به تولید فراغت برای مردم است. چگونه آنها را به مشارکت خلاقانه فرامی خواند. برای این کار اثر هنری نباید به شیوه ای دروغین کارکرد کالایی خود را انکار کند. این انکار هیچ ارزشی ندارد. هنر و هنرمند اگر بخواهد به واقع سازنده ی تاریخیِ فراغت و لذت برای انسانها باشند ، باید بدانند که چه موقعیتی در محیط زندگی انسانها یعنی شهر تسخیر کرده اند و مخاطبین را درگیر چه نوع فعالیتی می کنند. برای این امر ، باید دیدگاه خود را بنیادا نسبت به هنر تغییر دهیم. قرار نیست هنر همیشه روی پرده ، روی بوم و یا در آتلیه انجام شود. شکل های سنتی اجرا و تولید هنر ، که شکل های نمایشی آن هستند ، در کیفیت فراغت انسانها تغییری ایجاد نمی کند. هر فعالیت روزمره ، می تواند با تزریق فعالیت خلاقانه ، اعتراضی ، مشارکتی و هوشمندانه و بازخوردی به یک هنر تبدیل شود.

***

بت وارگي ِكالا

2009-10-25T18:45:00.004+03:30

لوييس ژيل، از كتاب بنياد و مزرهاي سرمايه داري

م. مرادي

در اقتصاد بازار، توليدكنندگان تنها به واسطه ي اشياء، به واسطه ي كالاها با مصرف كنندگان وارد ارتباط مي شوند. و در اين حالت مناسبات اجتماعي ضرورتا شكل مناسبات ميان اشياء را به خود مي گيرد و فقط به اين شكل مي تواند وجود داشته باشد. به اين دليل است كه تحليل اقتصادي اي كه با اين واقعيت سر و كار دارد بايد نه به مناسبات ميان اشخاص و اشياء، و نه به مناسبات ميان اشياء كه به مناسبات ميان اشخاص به واسطه ي اشياء بپردازد. اينچنين، جهان واقع كه در آن اشخاص در جامعه اي كالايي زنده گي مي كنند، توسط مناسباتي اداره مي شود كه در جهاني ديگر بنا شده اند، در جهان كالاها.

براي انكه چيزي مشابه آن پيدا كرد بايد وارد حوزه هاي وهم آلوده ي جهان مذهب شد. آنجا كه توليدات مغز بشر زنده گي مخصوص به خود پيدا كرده اند و سازنده ي موجوداتي مستقل در ارتباط ميان خود و انسان ها هستند. در جهان كالا هم توليدات كار بشر همين وضعيت را دارند. اين همان چيزي ست كه مي توان آن را بت وارگي موجود در توليدات كار، از همان لحظه اي كه كالا مي شوند، ناميد.[K,I,85]

بت واره در جوامع بدوي شي ء اي ست كه به آن خصوصيات جادويي نسبت داده شده است. بت واره ي جامعه ي كالايي يعني كالا، شي ء اي ست كه به واسطه ي آن فعاليت اقتصادي سازمان بندي مي شود، و "به مانند چيزي عجيب (...) مثل تقديري بيرون از آنها"[G,I,92-94]، در خارج از توليدكنندگان خودمختار قرار مي گيرد. اين همان"دست نامرئي"[1] اقتصاد سياسي كلاسيك است. در جامعه ي كالايي، اين كالا و در واقع خصوصيت اجتماعي اش است كه ارزش آن را تعيين مي كند. و بصورت نامرئي اقتصاد را تنظيم مي كند. ولي در چشم توليدكننگان، ارزش يك خصوصيت اجماعي نيست، بلكه به عنوان خصوصيت طبيعي كالا، كه به عنوان يك شي ء خالص در نظر گرفته مي شود، دانسته مي شود.

چيزي كه براي مبادله كننگان مهم است، دانستن اين است كه چگونه از مبادله ي محصولاتشان منفعت بدست مي آورند. يعني نسبتي كه در آن كالاها با هم مبادله مي شوند. از لحظه اي كه اين نسبت به يك ثباتي رسيد، به نظر آنها مي رسد كه اين نسبت از طبيعت توليدات كار ناشي مي شود. به نظر مي رسد كه در اين اشياء نوعي خصوصيت مبادله در نسبت هاي مشخص وجود دارد. مثل مواد شيميايي كه با نسبت هاي ثابتي با هم تركيب مي شوند.[K,I,87]

اين تغيير شكل در شيء، يا "شيء شدگي[2] "مناسبات اجتماعي توليد، كه در اينجا در حالت مناسبات بسيار ابتدايي توليد، رابطه ي ساده ي مبادله يا رابطه ي ارزش تحليل شده است، مختص به اين رابطه نيست. شيء شدگي مناسبات اجتماعي، يك خصوصيت عمومي اقتصاد بازار و در تعميم آن اقتصاد سرمايه داري ست. بعنوان مثال همانند سازي سرمايه با توده اي از اشياء، و در اين مورد با وسائل توليد، يك نمونه از شيء شدگي مناسبات اجتماعي، يا همان سرمايه، است؛ رابطه ي ميان سرمايه دار و كارگر مزدبگير. به شيء شدگي مناسبات توليد، ماركس خصوصيت ديگري از جامعه ي كالايي را اضافه مي كند؛ انسان انگاري[3] اشياء. بعنوان مثال سرمايه دار يك نومنه ي ساده از انسان انگاري سرمايه است. سرمايه در هيآت "گوشت و استخوان". شخصي كه دليل وجودي اش منفعت ايجاد كردن از سرمايه است.

اهميت اساسي اي كه مناسبات كالايي در سازمان بندي و توليد و توزيع اين توليدات، يا به بيان دقيق تر كالاها دارد، باعث مي شود تا تمام مناسبات اجتماعي به شكل مناسبات كالايي پديدار شود. به سادگي مي توان اين نكته را در جابجايي واژگان بازار در تمام فضا هاي زندگي سياسي، اجتماعي، فرهنگي و عاطفي متوجه شد. بعنوان مثال به جاي اينكه به يك مدير سياسي يا دولتي بگويند كه به تعهداتش عمل نكرده مي گويند كه"جنسش را تحويل نداده"[4] اگر كسي نتواند جلوي مردم حرفش را به كرسي بنشاند، مي گويند كه جنسش"فروش" نمي رود. و برعكس زماني كه مردم وعده هاي انتخاباتي نامزدي را باور نمي كنند مي گويند كه وعده هايش "خريدار" نداشت. مزدبگيري كه در جهت منافع كارفرما به همكارانش خيانت كند به عنوان يك "خودفروخته" شناخته مي شود و متهم اش مي كنند كه كارفرما او را "خريده" است.

آنهايي كه از خدمات عمومي ِمختلفي بهره مند مي شوند كه بصورت رايگان و يا با تعرفه هاي پايين ارائه مي شوند، و در نتيجه معيارشان با معيار سوددهي كالايي متفاوت است، "مشتري" دستگاه هاي دولتي اي كه اين خدمات را ارائه كرده اند ناميده مي شوند. خدمات قسمت هاي مختلف يك بيمارستان مانند مراقبت ها و درمان بيماران، كه همان خريداران هستند، به شكل كالا به آنها ارائه مي شود. حتا اگر اين خدمات رايگان باشند. و به همين شكل اجتماع دانشجويان يك موسسه ي دانشگاهي، بعنوان مشترياني هستند كه به آنها واحدهاي درسي فروخته مي شود.

وقتي كسي مي خواهد بگويد كه از چيزي لذت برده، مي گويد كه اين لذت بخاطر پولش بوده است. حتا اگر اين لذت در قبال فعاليتي كاملا رايگان باشد. اصطلاحاتي مثل"از چيزي بهره بردن"[5] يا "خيلي ارزيدن"[6]، تبديل شده اند به مترادف هاي ساده ي ارضا شدن[7] در واژگان كالايي. حتا زماني كه كسي مي خواهد چيزي يا اتفاقي را بصورت كيفي نه بازاري ارزش گزاري و تخمين بزند كند، كلماتي كه استفاده مي كند، همان واژگان ِعاريتي ِبازار هستند: در معناي لغوي، ارزش گزاري[8] به معناي اندازه گرفتن ارزش و تخمين زدن[9] به معناي قيمت چيزي را اندازه گرفتن است. برعكس، كيفيات اخلاقي مثل راستگويي، بخشندگي و غيره، داراي قيمت، يا ارزش بازاري مي شوند؛ ويژگي اي كه آنها را با كالا هاي ديگر در اشتراك مي گذازد؛ آنها بوسيله ي واژگان بازار و در جامعه اي كه توسط كالا اداره مي شود، ارزش گزاري مي شوند.

همچنين از "سرمايه گذاري كردن" [10] در چيز هاي غير مادي گفته مي شوئ. مثل دوستي، يا روابط عاطفي. "سرمايه گذاري"[11] اي كه اميدوار هستند از ان "منفعت" ي بدست آيد. به همين شكل از سرمايه گذاري كردن در خريد كالاهاي مصرفي ماندگار صحبت مي شود، حتا زماني كه مربوط است به مصرف خالص و در دوره اي طولاني كه ديگر از ان انتظار داشتن راندمان مالي نمي رود. همينطور در تبليغات نظامي براي برانگيختن جوانان به"تامين اينده" شان[12] با به خدمت نيروي نظامي در آمدن و غيره. اين نمونه ها كه مي توانند به سادگي چند برابر شوند، نشان دهنده ي قلمرو سلطه ي كالا ست. قلمروي كه از مبادله ي ساده ي محصولات در فروشگاه ها گذر مي كند و در تمام منفذهاي زندگي اجتماعي نفوذ مي كند.

[1] مكانيسم ضمني اقتصاد بازار، كه از طريق ايجاد نفع شخصي در عامل هاي اقتصاد و در رقابت باعث بهبود كالاها و كنترل بازار مي شود. در واقع دست نامرئي تنظيم كننده ي بازار است. اولين بار توسط جان لاك و در بحث از حق طبيعي عنوان شد. ولي آدام اسميت آن را توسعه داد. و اين مفهوم با نام او همراه است.

[2] réification

[3] personnification

[4] Livrer la marchandise اصطلاحي فرانسوي ست. به معناي عمل نكردن به قول يا آنطور كه بايد نتيجه نگرفتن

[5] en avoir pour son argent

[6] Valoir en pesant d'or

[7] satisfaction

[8] evaluer

[9] apprecier

[10] investir

[11] investissement

[12] Investir dans leur avenir به معناي سرمايه گذاري كردن براي آينده

درباره ی اخلاق

2009-10-25T04:13:00.002+03:30

امین قضایی

این اسطوره در بین مردم رواج دارد که بدون رعایت اصول اخلاقی، تبهکاری و شرارت جامعه را فراخواهد گرفت. سپس عده ای از این ایده ی غلط ، این نتیجه ی مغالطه آمیز تر را می گیرند که مذاهب برای رعایت اصول اخلاقی توسط افراد لازم هستند. ابتدا گزاره ی دوم را نقد می کنیم: مبنای اصول اخلاقی ، عقل است و نه خداوند و نه هیچ موجود ماورا طبیعتی. در واقع این عقل است که تعیین می کند نباید دروغ گفت ، دزدی و حسادت کرد و یا قتلی انجام داد. حتی فیلسوفان مذهبی نیز به این ایده واقف هستند که درستی یا نادرستی عمل بواسطه ی عقل تعیین می شود و نه دستور شخص خاصی. یعنی چون خداوند انسان را از قتل منع کرده است ، قتل عملی غیراخلاقی محسوب نمی شود بلکه قتل به سبب آنچه عقل انسان می گوید غیراخلاقی است.

پس این مذهب است که بر اخلاق استوار است و برای توجیه خود از موعظه ی اخلاقی کمک می گیرد و نه برعکس. رعایت اصول اخلاقی نیازی به مذهب ندارد و این مذهب است که به اخلاقیات تکیه می کند تا بنیان گذاران خود را قدیس و پاک جلوه دهد. بنابراین هیچ کس برای حفظ اصول اخلاقی نیازی به مذهب و ترسانده شدن از بهشت و جهنم ندارد.

اما عقل برچه اساسی اخلاقیات را تعیین می کند؟ اگر اصول اخلاقی را عقل تعیین می کند، پس چرا اخلاقیات اینچنین نسبی است و در طول تاریخ و یا در جوامع مختلف بر روی یک عمل مشخص قضاوت های متضاد می شود؟ در اینجا دو نظریه مختلف وجود دارد: نظریه ی اول می گوید که اخلاقیات را منفعت و لذت انسانها تعیین می کند و نظریه ی دوم مدعی است اخلاقیات به اراده ی انسان وابسته است و بخشی از عقلی است که انسان برای زندگی پیشه می کند یعنی عقل عملی انسان. نظریه ی اول که فایده باور است می گوید عقل انسان برای بیشتر کردن منفعت و لذت خود ، اصول اخلاقی را تنظیم می کند. اما این ایده درست به نظر نمی رسد ، چون برای مثال چه کسی می گوید که با دزدی کردن اگر مطمئن باشیم که توسط کسی عقوبت نمی شویم ، منجر به افزایش لذت ما نخواهد شد. در توجیه ممکن است برخی بگویند که لذت فقط جسمانی نیست و ما نیاز داریم که مورد پسند دیگران هم باشیم و عمل دزدی این لذت برخورداری از احساس خوب در میان دیگران را از بین خواهد برد. اما این دست توجیهات درست به نظر نمی رسند ، چون در این صورت ، من می توانم قرض کسی را که او طلبش را به کل فراموش کرده پس ندهم . این کار به نفع من است اما اخلاقی محسوب نمی شود. پس میان لذت و اخلاق تباینی وجود دارد.

طرفداران نظریه اراده ، که ایمانوئل کانت فیلسوف آلمانی برجسته ترین آنهاست ، می گویند که اخلاقیات هیچ ارتباطی به سعادت و لذت انسان ندارد و رعایت اصول اخلاقی به خاطر لذت بیشتر انسان نیست. منشا اخلاقیات عقل و اراده ی انسان است یعنی در شیوه ی عقلانی رفتار کردن انسان. چرا که انسان برای عقلانی رفتار کردن ایجاب می کند که اولا اگر دیگری نیز همان رفتاری که او با دیگران می کند ، را با او داشته باشد، همچنان مطلوب باشد. دوم اینکه عمل او در شرایط مختلف زمانی و مکانی با هم تضادی نداشته باشند و یکدیگر را نقض نکنند. سوم اینکه عملش با اعمال دیگرش در تضاد نباشد. بنابراین انسان برای عقلانی زیستن و اراده ای که برای عقل عملی دارد ، اخلاقیات را رعایت می کند. اما این ایده هم خالی از اشکال نیست و مهمترین اشکالش این است که نمی تواند بگوید چه عملی اخلاقی هست یا نیست بلکه تنها می تواند بگوید یک عمل آیا شرایط لازم برای اخلاقی شدن را داراست یا خیر؟( یعنی با خودش ، یا با اخلاقیات دیگر متناقض است یا خیر)

اما هر دو ایده در یک مورد مشترک هستند: اگر افراد بر اساس لذت فردی و یا اراده ی فردی عمل کنند ، نمی توان انتظار داشت که این اخلاقیات فردی ، موجب کاهش شرارت رفتار انسانها با یکدیگر شود. چرا که هم لذت و منفعت افراد با یکدیگر در تضاد است و هم اراده و اصولی که آنها برای عقل عملی دارند.( حتی اگر این اصول شالوده ی منطقی را ایجاد کنند!) بنابراین اخلاقیات باید به یک اصل تبدیل شوند و تمامی افراد آنرا رعایت کنند. نمی توان انتظار داشت که عملی برای یک نفر اخلاقی باشد و برای دیگری خیر.بنابراین از هر دو نظریه این ایده را می توان استنتاج کرد که اخلاقیات باید توسط کلیت رعایت شوند و تمامی افراد ملزم به رعایت آن باشند. به بیان دیگر با رعایت اصول اخلاقی به صورت فردی و تجویزهای مذهبی نمی توان انتظار داشت که شرارت در جامعه تقلیل یابد.

اخلاق گرایان ، معتقدند که جامعه یعنی تمامی افراد جامعه بدون استثنا باید اصول اخلاقی را رعایت کنند. اخلاق نمی تواند با لذت یا اراده ی فرد تعیین شود، این منفعت و اراده ی کلیت جامعه است که باید فرد را مقید به انجام عملی کند یا او را از انجام عملی منع کند. اجازه دهید به این منهیات یا دستوراتی که کلیت برای تمامی افراد در نظر می گیرد ، حق بگوییم . پس همه ی ما معتقدیم که حق برای کلیت افراد است. اما طرفداران جامعه ی سنتی یا مذهبی معتقدند که جامعه باید براساس اصول اخلاقی خود ، قوانین را تنظیم کند. در حالیکه طرفداران جامعه ی مدرن و مدنی معتقد اند که حق باید براساس آزادی منفی تعیین شوند و نه اخلاقیات و عرف. به همین خاطر در ابتدای مقاله گفتیم که این تصور غلط است که اخلاقیات منجر به اصلاح رفتار افراد و یا کاهش شرارت در جامعه می شود. تفاوت جامعه ی سنتی و مذهبی با جامعه ی مدرن و مدنی در اصولی است که براساس آن حقوق و قوانین در جامعه تنظیم می شوند.

در پس اخلاقیات و عرف و یا تعالیم مذهبی ، منافع وعلایق شخصی و جمعی وجود دارد که به مردم تحمیل می شود. برای مثال هزاران سال ، اخلاقیات و عرف جوامع پدرشاهی مردم را از روابط نامشروع و زنا ، بازداشته و آنها را به مرگ و عقوبت های سخت محکوم کرده اند. بنابراین جوامع سنتی ، کاملا مغرضانه قوانین و حقوق را تعیین می کنند چرا که مبنای حق مردم و اختیار عمل آنان وابسته به عرف ، سنت ، عقاید خاص مذهبی و یا اختیارات پیشوایان مذهبی و مستبدین می شود. چه دلیلی وجود دارد که تصور کنیم این نحوه تنظیم حقوق به جای کاهش شرارت میان افرد ، شرارتی بدتری را جایگزین آن نمی کند. یعنی شرارت حکام به مردم که جایگزین شرارت مردم بین یکدیگر می شود.

فیلسوفان اخلاق تصور می کنند که باید زمینه ی اخلاقی را که مبنای قوانین و حقوق انسانها در جامعه است را عقلانی تر ساخته و یا حتی سکولاریزه کنند. اما چنین روشی غلط است. بهتر این است که زمینه ی حقوقی براساس اصولی اخلاقی تعیین نشوند به همین خاطر می گوییم که ایجاد اصول اخلاقی ، تجویز آن به هیچ وجه باعث کاهش شرارت و اصلاح رفتار انسانها نمی شود. جوامع مذهبی ، اصولا یا براساس تجویزهای فردی ، که بعد مذهبی دین است سعی می کنند رفتار مردم را جهت بدهند و یا براساس شریعت و قوانینش که بعد شریعتی دین است ، تلاش می کنند قوانین جامعه را تنظیم کنند. هر دو ایده همانطور که گفتیم غلط است.

جامعه ی مدرن براساس اصل" آزادی منفی "حقوق را تنظیم می کند. در واقع این اصل بر جامعه ی مدنی استوار است که من قادر به انجام هر عملی هستم مگر آنکه عمل من منجر به نقض اختیارات و آزادی عمل دیگران شود. به بیان دیگر ، دایره ی آزادی عمل من نباید با دایره آزادی عمل دیگران همپوشانی داشته باشد. در این صورت ، مطمئن هستیم که عرف و سنن عقب مانده و زورگویی پیشوایان مذهبی و حاکمین مستبد ، آزادی عمل فرد را محدود نکرده و منجر به شرارت بیشتری افزون بر شرارت ها و تبه کاری های احتمالی افراد نخواهد شد. برای مثال همان عمل رابطه ی نامشروع یا پوشش انسانها که براساس سنت و عرف مذهبی جوامع ، ممنوع است در جامعه ی مدرن آزاد خواهد بود. از آنجایی که روابط خصوصی افراد با یکدیگر ضرری به دیگران وارد نمی کند ، بنابراین این عمل جزء حقوق انسانها محسوب می شود. اما عمل دزدی ، چون اخذ مالکیت با سلب مالکیت از دیگری است بنابراین با آزادی عمل دیگران مغایر بوده و جرم محسوب می شود. در صورتی که اگر بخواهیم براساس اخلاقیات عرفی عمل کنیم ، معمولا جوامع سنتی هر دو عمل را ممنوع اعلام می کنند چون با اصول و قوانین مذهبی مغایرت دارد.

بنابراین بین تنظیم حقوق و قوانین براساس آزادی منفی و عرف و اخلاقیات تفاوت بسیاری وجود دارد. عموم مردم تصور می کنند که اگر مردم به اخلاقیات ملزم باشند، تبه کاری و شرارت در میان مردم کمتر خواهد شد. اما همانطور که نشان دادیم ، تنها براساس مفهوم حق و آزادی است که می توان اختیار عمل انسانها را تنها تا جایی محدود کرد که منجر به شرارت و تبه کاری نشود. واقعیت هم این نتیجه ی منطقی ما را تایید می کند، در جوامع سنتی که با زور مذهب و حکومت و خانواده ، مردم را به رعایت اصول اخلاقی مجبور می کنند ، تبه کاری و شرارت حتی بیشتر از جوامع آزاد است. آزادی ، شرارت بوجود نمی آورد ، برعکس، هرکس با شناخت دقیق حیطه ی اختیارات خود ، قادر می شود که منافع خود را در جامعه پیش ببرد.

تنظیم حقوق بر اساس آزادی سلبی ، یک ضرورت سلبی برای کاهش جرم و جنایت در جامعه است. اما در بحث کاهش جرم ، در کنار ایجاد زمینه ی حقوقی صحیح ، راهکارهای ایجابی نیز وجود دارند که مرتبط است به ریشه کندن دلایل وقوع جرم مانند فقر و جهل و ... جامعه سرمایه داری با توجه به اینکه یک نظام سودمحور است ، قادر به حل این معما نیست و همچنان که فقر را تولید می کند ، جهل را بازتولید کرده و همین جهل ، جرم و جنایت و دوباره ی فقر را هم بازتولید می کند.

به عنوان جمع بندی ، نشان دادیم که برای اصلاح رفتار انسانها و کاهش جرم ، نیازی به مذهب و پاداش و جزا دهنده ی الهی نداریم. چنین مفاهیمی خیالی که می خواهند رفتار مردم را مانند کودکان کنترل کنند، شایسته یک جامعه ی پیشرفته نیست. مذهب اخلاقیات را در جامعه بوجود نمی آورد بلکه برعکس مذهب است که از اخلاقیات سوء استفاده می کند و آنرا برای توجیه اهداف خود به کار می گیرد. یگانه منشا اخلاق عقل است. اما هیچ روش قطعی برای تنظیم اخلاقیات توسط عقل نداریم. با اخلاقیات فردی نمی توان انتظار داشت که روابط انسانها در جامعه ای با این همه تضاد منافع و درگیری های فردی ، بهبود یابد. چنین تجویزهایی بی ارزش هستند. بنابراین ما به مفهوم حق گذر می کنیم. یعنی حق است که توسط کلیت جامعه ، اختیار عمل فرد را تعیین می کند. در اینجا این سئوال پیش می آید که آیا مفهوم حق براساس اخلاق و عرف تعیین می شود یا براساس آزادی. جامعه ی سنتی اولی را انتخاب می کند و جامعه ی مدرن دومی را. اگر حقوق انسانها را عرف و اخلاقیات حاکم تنظیم کند ، هیچ تضمینی وجود ندارد که آنها آزادی و اختیار عمل انسان را سلب کرده و شرارت بیشتری را موجب شوند. همانطور که در بسیاری از جوامع مذهب زده و دیکتاتور شاهد هستیم. اما اگر درک درستی از مفهوم آزادی سلبی داشته باشیم ، قادر هستیم اختیار عمل هر انسان را به گونه ای تعیین کنیم که موجب محدودیت اعمال دیگران نشود.

تمامی این نتیجه گیری ها ساده و منطقی به نظر می رسد. اما این استدلال ها در میان انبوه مفهوم پردازی ها و مغالطه ها گم می شوند. آیا آموزش چنین شیوه ی منطقی تفکر و تنظیم روابط میان انسانها ، کار سختی است؟ سئوال اصلی این است که چرا هنوز در جامعه ای زندگی می کنیم که نه حاکمین و محکومین درکی از آزادی و مفهوم حق در میان انسانها ندارند؟

نظام آموزشی، آموزش نظام است

2009-10-25T04:13:00.001+03:30

امین قضایی

اگر کسی سئوال کند هدف وجودی مدارس و دانشگاه ها چیست،با تعجب از نادانی وی، به او پاسخ خواهند داد که این نظام های آموزشی سواد ، مهارت و آگاهی و تخصص لازم را به کودکان و جوانان می دهند تا آنها را برای ورود به جامعه و قبول مسئولیت آماده کنند. اما من در اینجا می خواهم ادعا کنم که چنین نیست و این پاسخ دم دستی یک کلاه برداری بزرگ است. برای درک این فریب بزرگ ، باید شیادی را افشا کنیم که در زبان روزمره نهفته است.

وقتی مردم در زبان روزمره درباره ی چیزها و پدیده های اطراف خود سخن می رانند ، معمولا به کارکرد عادی آنها اشاره می کنند. برای مثال مدرسه باید وجود داشته باشد تا کودکان بتوانند در آن تحصیل کنند و سواد بیاموزند. این کارکرد مدرسه است که در زبان روزمره امری عادی و بدیهی قلمداد می شود. به این نوع دیدگاه نسبت به چیزها و نظم امور ، "کارکردگرایی" می گویند. یعنی نظرگاهی که چیزها و پدیده های اجتماعی را با کارکرد آن توضیح می دهد. پاسخی که در ابتدای مقاله به پرسش فوق داده شد نیز از همین نظرگاه کارکردگرا برمی خیزد. اگر بخواهیم به همین ترتیب به نهادها، پدیده ها و رویدادهای اجتماعی نگاه کنیم ، همه چیز عادی و طبیعی است برای مثال پلیس باید وجود داشته باشد تا از اعمال تبه کارانه و خلاف قانون شهروندان جلوگیری کند. کارکرد دادگاه هم به سادگی مجازات مجرمین است تا از ارتکاب دوباره ی آن عمل در جامعه ممانعت شود. به همین ترتیب کارکرد اتومبیل ها ، حمل ونقل سریع انسانها در سطح شهر است، و یا بازار جایی است که ما مایحتاج خود را از آنجا خریداری می کنیم و ....

خوب ! کارکردگرایی چه ایرادی دارد؟ آیا این پاسخ ها غلط هستند؟ برخی از فیلسوفان و متفکرین می گویند که این نوع کارکردگرایی عوامانه فاقد دیدگاه انتقادی است. واقعیت این است که نهادهایی که از آنها ذکر کردیم ، درست عمل نمی کنند و در بسیاری از موارد نه تنها مفید بلکه مضر هستند. حتی اتومبیل که اینچنین کارکرد ساده ای دارد، در واقعیت منجر به آلودگی هوا و آلودگی صوتی ، تصادفات و مرگ و میر ناشی از آن و... می شوند. اگر اشیا و نهادها کارکردهای مشخص و قابل تعریفی دارند پس چرا گاهی کارکردی شرورانه می یابند تا حدی که حتی آرزو می کنیم ای کاش این نهادها مانند دولت و زندان و دادگاه و مدرسه و ارتش و ... هرگز وجود نداشتند. چون مردم دیدگاه انتقادی ندارند، نمی توانند پاسخ درستی به این معضلات اجتماعی بدهند. شاید شنیده باشید که بسیاری از مردم دلیل مشکلات روزمره و جامعه ی خود را ضعف مدیریت در این نهادها می دانند. مردم کارکرد این نهادها را می دانند ( یا در واقع به آنها گفته شده و آنها نیز به طور غیر انتقادی پذیرفته اند) اما وقتی شرارت نهفته در این نهادها و نظم و ترتیب امور را می بینند ، تصور می کنند که حتما این نهادها خوب اداره نمی شوند و توسط افرادی نالایق یا شرور مدیریت می شود.سپس عده ای از شایسته سالاری ، نداشتن وجدان کاری و ... دم می زنند. اما این افسانه ای بیش نیست. واقعیت این است که کارکردگرایی موجود در زبان روزمره ، مانع یک دیدگاه انتقادی نسبت به جامعه می شود.

گفتیم که کارکردگرایی سبب می شود که ما نتوانیم سنجش و نقد درستی از نهادها و پدیده های اجتماعی داشته باشیم. اما چگونه می توانیم ارزیابی و نقد درستی از نهادهای اجتماعی داشته باشیم؟ چه دیدگاهی می تواند ما را از کارکردگرایی ساده انگار عموم مردم جدا کند؟ دیدگاه صحیحی که به ما یک نظرگاه انتقادی می دهد ، "کلیت گرایی" است. کلیت گرایی یعنی اینکه ما جزء را در رابطه با کل توضیح می دهیم. کارکردگرایی معمولا اشیا و نهادها را با کارکردهای ساده ای که دارند توضیح می دهند و هر جزئی برای خود کارکرد مخصوصی دارد . برای مثال مدرسه و دانشگاه و زندان و بیمارستان و ارتش و بازارآزاد و شرکت خصوصی که شما در آن کار می کنید ، هر کدام اجزائی هستند که کل جامعه را تشکیل می دهند اما از نظر کارکردگرایی اینها هرکدام کارکرد مجزای خود را داشته و بی ارتباط به هم به نظر می رسند. "کلیت گرایی " ،برخلاف "جزئی نگری" ، ما را عادت می دهد تا نهادها و نظام های اجتماعی را در رابطه با نظامی کلی تر بررسی کنیم که کلیت جامعه را اداره می کند. باید هر کدام از نهادهای فوق که جزئی از جامعه هستند را در ارتباط با نظام های کلی تر بررسی کنیم. نظام کلی که جوامع ما در این برهه ی تاریخی ، نظام سرمایه داری است ، یعنی نظامی که به شیوه ی خاصی تولید و توزیع کالاها را برعهده دارد و برای این کار نهادهایی را تاسیس کرده است. تمامی نهادهای فوق جزئی از این نظام کلی تر هستند و اگر می خواهیم دیدگاه درستی درباره ی این نهادها داشته باشیم باید ارتباط و کارکرد این نهادها را در رابطه با نظام کلی تر سرمایه داری بررسی کنیم.

بنابراین وقتی فردی که عادت دارد با دیدگاهی کارکردگرا به نهادها نگاه کند، کارکرد نهادهای جزئی جامعه را ضروری و درست می بیند اما متوجه کارکرد پنهانی که این نهادهای جزئی با نظام کلی دارند ، نمی شود. اگرهدف نظام کلی جامعه منافع و مقاصد عده ای قلیل در جامعه را به پیش ببرند ، اگر کلیت عقب مانده و ستمگر باشد ، اجزا هم از همان عقب ماندگی ها وشرارت ها در رنج خواهد بود .فرد عامی فکر می کند حتما این نهادها خوب اداره نمی شوند و فساد و رشوه و ... ( اگرچه واقعیت دارد اما دلیل اصلی نیست ) بیداد می کند. او جزء را در رابطه با کل بررسی نمی کند و بنابراین در یک کارکردگرایی عوامانه فرو می رود.

اکنون به نظام آموزشی باز می گردیم. دوباره سئوال خود را تکرار می کنیم : هدف وجودی مدارس و دانشگاه ها چیست؟ اکنون دیگر کسی نمی تواند به سادگی کارکرد ساده ی مدارس و دانشگاه ها را به خورد ما بدهد . باید نظام آموزشی به عنوان یک نهادی جزئی را در رابطه با نهاد کلی تر بازار آزاد و سرمایه داری بررسی کنیم.( یعنی کلیت گرایی ) این امر بوضوح در اقتصاد سیاسی ثابت شده است که نظام سرمایه داری ، تنها منافع عده ی قلیلی از سرمایه داران را تامین می کند و مطمئنا این نظام و ماشین های دولتی اش ، از نهادهای جزئی مانند نظام آموزشی نیز برای خدمت به همین هدف ، بهره می برد. پس بیایید این کارکرد ساده ی و فریبکارانه ی سوادآموزی و آمادگی جوانان برای ورود به جامعه را فراموش کنیم. نهادهای آموزشی علاوه بر جدول ضرب و حروف الفبا یا فرمول های شیمی و فیزیک ، ایدئولوژی را به جوانان می آموزاند . این ایدئولوژی (یعنی اگاهی کاذب) جوانان را مسخ می کند تا استثمار و بهره کشی و ستمگری نظام را نبینند.مشخصا نظام کل می خواهد که جوانان به کارگرانی متخصص و ماهر تبدیل شوند تا برای آنها به خوبی کار کنند. اما در کنار این آموزش برای کار ، به آنها دیدگاه و عقایدی درباره ی جامعه تزریق می کند که متوجه نشوند این نظام در خدمت مشتی سرمایه دار تنبل ، مفت خور و بهره کش است.

بنابراین یکی از کارکردهای پنهان و اهداف کلی تر از نظام آموزشی تزریق ایدئولوژی است.اما وقتی دیدگاه کارکردگرا را کنار بگذاریم می توانیم به اهداف شرورانه دیگری نیز توجه کنیم : برای مثال نظام های اموزشی شخصیت و هویت جوانان را با زندگی اردوگاهی در مدارس نابود می کند. آنها از همان کودکی سکوت و اطاعت از معلم و و استاد و ناظم را می آموزند ، تا در آینده نیز در برابر نظم موجود ، جسارت و شخصیت لازم برای گرفتن حق خود را نداشته باشند.تفکیک جنسیتی در مدارس ، ترویج عقاید و خرافات مذهبی و آموزش انضباط و تحمیل نظم اجباری از دیگر اهدافی است که نظام آموزشی دارد. به گفته ی یکی از متفکرین و نظریه پردازان شورش دانشجویی در فرانسه ، یعنی گای دوبور ،" نظام آموزشی ، آموزش نظام است."

ایدئولوژی چیست؟

2009-10-25T04:12:00.000+03:30

امین قضایی

معمولا واژه ی ایدئولوژی را در بین نوشته های روزنامه نگاران ، سخنان جامعه شناسان و تحلیل گران سیاسی و روشنفکران می شنویم . مثلا اینکه حکومت های کمونیستی برخلاف جهان غرب ، با ایدئولوژی اداره می شدند و می شوند. یا مثلا روشنفکری ادعا می کند که من به هیچ ایدئولوژی و به هیچ ایسمی وابستگی یا اعتقاد ندارم. ممکن است مردم دقیقا متوجه منظور گوینده از کاربرد واژه ی ایدئولوژی نشوند ، ولی واقعیت این است که اغلب این مدعیان هم مفهوم ایدئولوژی را نمی دانند و در معنایی به کار می برند که پوچ و بی معناست. در واقع ایدئولوژی بسیار بد به کار می رود و هیچ کس ، حتی اندیشمندان بزرگ هم مفهوم پردازی دقیقی از آن نکرده اند.

در زبان رسانه ها معمولا ایدئولوژی به صورت مجموعه ی منجسمی از عقاید و باورها به کار می رود که توسط حاکم و مذهبین و غیره با جزم اندیشی یا زور و قدرت و بعضا فریب به مردم حقنه می شود. اما در میان جامعه شناسان ایدئولوژی کاربرد وسیعتری پیدا می کند و حتی باورها و سنن عامه را هم در بر می گیرد. برخی هم ایدئولوژی را مجموعه احکام و روش های زیستن می دانند که از یک جهان بینی حاصل شده است. هیچکدام این دیدگاه ها دقیق نیست چون در واقع متناقض نما است. اول آنکه تنها دولت ها و مذاهب نیستند که عقاید و احکام و دستورالعمل هایی را برای زندگی به مردم تحمیل می کنند ، خانواده ، سنت و فرهنگ و حتی دانشمندان و خود جامعه شناسان هم این کار را می کند. پس نمی شود واژه ی ایدئولوژی را به حکام محدود کرد. از طرفی ایدئولوژی را نمی توان با جهان بینی یا علم و دانش حقیقی مجزا کرد ، چون تاریخ علم و فلسفه بوضوح نشان داده که در پشت بسیای از عقاید به ظاهر علمی هم ، قدرت نهادها و منافع گروهی از انسانها حاکم است. در نهایت اگر هم ایدئولوژی آنچنان کلی است که تمامی اگاهی ها و سخنانی که بشر تولید کرده را در بر می گیرد، پس چه چیزی ایدئولوژی نیست و اصلا کاربرد این مفهوم چه معنایی به خود می گیرد ؟ بنابراین هرکدام از این نظرگاه ها درباره ی ایدئولوژی در مفهوم پردازی دقیق این واژه ناتوان می ماند.

تری ایگلتون ، یکی از نظریه پردازان مارکسیست در دنیای انگلیسی زبان در کتاب "درباره ی ایدئولوژی" تلاش می کند که با ذکر تعابیر متفاوت ایدئولوژی در نظریه ی متفکران مارکسیست در طول تاریخ، دیدگاه دقیقتری از این واژه بدست آورد. اما در نهایت باز هم هیچ تفسیر دقیق و بدون تناقضی بدست نمی آید. تا زمانی که نفهمیم چرا این مفهوم مهم است ، جمع بندی از این مفهوم به درد نخواهد خورد. اشتباه بسیاری از جمله آلتوسر در این تصور است که ایدئولوژی را به عنوان یک رویکرد در نظر نمی گیرد بلکه تصور می کند برخی از آگاهی یا ایدئولوژیک هستند و یا نیستند. در واقع وقتی ایدئولوژی یک رویکرد در آگاهی در نظر بگیریم ، تناقضی وجود ندارد. اجازه بدهید دقیقتر بررسی کنیم :

اول اینکه تمامی آگاهی هایی که در یک جامعه توسط افراد تولید می شود را می توان ایدئولوژی قلمداد کرد. اما این بدان معنا نیست که آنها عاری از حقیقت یا کذب هستند و یا همیشه حکم و دستوری صادر می کنند. بلکه بسیاری از انها مانند پیش بینی آب و هوا بی طرف هستند و یا مانند فرمول های ریاضی صحیح هستند. هر گزاره ای ، یعنی هر سخنی را می توان از دو منظر بررسی کرد : اول از منظر اینکه این گزاره آیا درست و یا غلط ، این گزاره چه می گوید و آنچه می گوید صادق است یا کاذب و تا چه حد با واقعیت منطبق است. این رویکرد را رویکرد معرفت شناختی گزاره می خوانیم. اما از منظر دوم هم می توان با یک گفته یا سخن برخورد کرد یعنی از این منظر که سخنگو چرا این گزاره را می گوید و چه اهداف و آمال و منافعی در پس این گفته دارد. بنابراین از منظر دوم تمامی دانش بشری ایدئولوژیک است . یعنی در هر حال کسی آنرا تولید کرده و موقعیت و منفعت و انگیزه های گوینده را بازگو می کند. بنابراین دانش سوای اینکه صحیح باشد یا غلط ، در هر حال با رویکردی ایدئولوژیک می توان آنرا بررسی و باید کرد.در برخورد با دانش و اگاهی که دیگران به خورد ما می دهند باید این رویکرد را مد نظر قرار داد. اکنون به این سئوال که چرا این رویکرد ایدئولوژیک مهم است، می توانیم اینگونه پاسخ دهیم که به نفع ماست که انگیزه ها و منافعی که در پس تولید یک آگاهی هست را در نظر بگیریم. چرا که ممکن است برخی از دانش ها با اینکه درست به نظر می رسند ، به ضرر ما تمام شوند و موجب ستم بر برخی از انسانها شوند. شاید تعجب کنید اما خود شما در هم زندگی روزمره معمولا این رویکرد ایدئولوژیک را در نظر می گیرید. اجازه دهید مثالی بزنم.

فرض کنید کسی در جمعی بدون مقدمه به یک معلول بگوید افلیج و چلاق! البته این فرد بی ادب ، واقعیت را گفته است اما چون گزاره ی او صحیح است ، آیا معلول نباید ناراحت شود و واکنشی انجام دهد؟ مسلما شما می گویید که هدف او از این گفته تمسخر و تحقیر فرد مورد نظر بوده است. در واقع شما صرفا رویکرد معرفت شناختی به سخنان عادی مردم ندارید بلکه همواره رویکرد ایدئولوژیک گزاره که همان هدف سخنگوست را مد نظر قرار می دهید . اگر در زندگی روزمره ی ما ، دربرابر سخنان یکدیگر همواره اهداف و انگیزه ها را مد نظر قرار می دهیم و این برای ما بی اندازه مهم است،آیا نسبت به دانش و آگاهی که نهادهای جامعه تولید می کنند نباید رویکرد ایدئولوژیک داشت. شاید همانند تحقیر و ستمی که فرد بی ادب مثال فوق به خرج می دهد ، دانش و آگاهی هایی که در جامعه تولید می شوند در خدمت ستم و آزار عده ای از مردم یا در خدمت منافع شریرانه ی عده ای دیگر باشد.پس مفهوم ایدئولوژی بسیار مهم است. باید دانش هایی مانند جامعه شناسی ، انسان شناسی ، روان شناسی ، مدیریت و اقتصاد و ...را از این منظر بررسی و نقد کرد. نه تنها از این منظر که این نظریات درست یا غلط هستند بلکه از این منظر هم آنها را بررسی کرد که این دانش ها در خدمت منافع چه کسانی است؟

پس اکنون می دانیم که مفهوم ایدئولوژی چرا مهم است. همچنین اکنون درک می کنیم رسانه ها، روزنامه نگاران و تحلیل گران بی سواد سیاسی و... با کاربرد نادرست این مفهوم آنرا را لوث کرده اند. آنها معمولا عقاید مخالفین خود را ایدئولوژی و عقاید خود را حقیقت می خوانند. گویی دانش بشری به ایدئولوژی و حقیقت قابل تقسیم است. مثلا حکومت هایی هستند که با ایدئولوژی حکم می رانند و بقیه خیر. این چنین سخنانی با توجه به مفهومی که از ایدئولوژی ارائه دادیم بی معنا و مهمل هستند.

اکنون یک سئوال مهم پیش می آید ؟ آیا دانش راستین ، دانشی است که اهداف و منافع سخنگو کمترین دخالت و تاثیر در آن سخنان داشته باشد و دانش کاذب ، دانشی است که صرفا منافع سخنگویش را هدف خود قرار می دهد؟ آیا ما می توانیم به چنین گزاره های بی طرفی دست یابیم؟ واقعیت این است که رویکرد ایدئولوژیک در گزاره ها متفاوت است. مثلا گزاره های علمی از سخنان یک رئیس جمهور کمتر ایدئولوژیک هستند، اما بدین معنا نیست که گزاره ای مطلقا بی طرف و غیرایدئولوژیک وجود دارد. اما اینکه یک گزاره ایدئولوژیک باشد خوب است یا بد؟ در واقع هدف این نیست که ما سعی کنیم تا انجا که ممکن است گزاره هایی بی طرف و صادقانه بیان کنیم که بیشتر مقصودی معرفت شناختی داشته باشند تا ایدئولوژیک. این هدفی کاذب است. در واقع کسانی مانند آلتوسر که ادعا می کنند چنین هدفی برای شناخت راستین در کار است ، سخت در اشتباه هستند. اصلا چه اشکالی دارد که برخی از سخنان ما منعکس کننده ی منافع ما باشد. برای مثال زن یا اقلیتی که خواهان حق خویش یا کارگری که خواهان حقوق پایمال شده ی خود است ، آیا سخنان و شعارهایش رویکردی ایدئولوژیک ندارند؟ آیا سخنان آنها منافع شان را منعکس نمی کند؟ البته که ایدئولوژیک است. اما به خوبی می دانیم که این سخنان نه شرورانه بلکه رهایی بخش و ضروری هستند. پس ایدئولوژی خوب چیست و ایدئولوژی بد چیست؟

اینکه ما بخواهیم بی طرف باشیم و گزاره های ایدئولوژیک را از گزاره های کاملا معرفت شناختی جدا کنیم ، به درد علوم طبیعی می خورد. در علوم انسانی تلاش برای ایجاد چنین تفکیکی هیچ اهمیت و ارزشی ندارد. همانطور که برای شما مثال فوق را آوردم ، اگر مظلوم ، خواهان حق خود باشد ، نمی توان سخنان او را بواسطه ی اینکه منافع اش را منعکس می کند ، به عنوان سخنانی ایدئولوژیک و طرفدارانه رد کرد . پس اکنون این سئوال پیش می آید که چه قضاوتی باید در مورد گزاره ها و سخنان تولید شده در جامعه بکنیم؟

اجازه دهید از اینجا شروع کنیم که هیچ اشکالی ندارد که گزاره ای ایدئولوژیک باشد. ایدئولوژی بودن به خودی خود ، نه خوب است و نه بد. نه رهایی بخش است و نه ستمگر. اما زمانی ایدئولوژی موجب فریب و تحمیق توده ها می شود که سخنگو منافع و امیال خود را در پس گزاره اش پنهان کند. و زمانی ایدئولوژی قابل پذیرش است که سخنگو ، اتفاقا به انعکاس منافع و امیال و انگیزه های درونی خود در پس سخن اش اذعان داشته باشد. بنابراین معیار قضاوت ، نه ایدئولوژیک بودن یا نبودن ، بلکه پنهان کاری یا افشاگری است.معترضی که در پس شعار و مطالبه ی خود ، منافعش را پی گیری می کند با رئیس جمهوری که در پس سخنانش برای امنیت و آرامش و نظم ، همان معترض را سرکوب می کند ، هر دو سخنانی ایدئولوژیک ارائه می دهند. یعنی می توان با رویکرد ایدئولوژیک گزاره های آنها را بررسی کرد. اما تفاوت در اینجاست که اولی منافع اش را مشخصا و صریحا در سخنش ابراز می کند و دومی منافع حکومت خود را در پس سخنانی برای حفظ نظم و امنیت پنهان می سازد. کارل مارکس ایدئولوژی را آگاهی کاذب طبقه ی مسلط توصیف می کند. این تعریف در واقع همان نوع ایدئولوژی را هدف قرار می دهد که پنهان کننده ی منافع سخنگو است . مفهوم کاذب را در این تعریف باید به صورت ایجاد گمراهی و کژدیسگی فهمید نه به معنای غلط بودن محتوای گزاره ها. اکنون من از شما می پرسم چه کسانی سعی می کنند منافع خود را در پس گفته هایشان پنهان دارند؟ جواب واضح است همان حاکمین جامعه که از وضع موجود سود و منفعت می برند و به همین دلیل تلاش می کنند منافع ستمگرانه و نابه حق آنها آشکار نشود. و چه کسانی تلاش می کنند منافع خود را در پس گفته های خود آشکار سازند؟ کسانی که منفعتی از وضع وجود ندارند و علی رغم تلاش و زحمتی که برای ساخت جامعه می برند ، منافع خود آنها نادیده گرفته می شود . بنابراین میان ایدئولوژی طبقه ی فرودست و کارگر و ایدئولوژی طبقه ی مسلط و حاکم تفاوت وجود دارد.

اکنون چه قدر نفرت انگیز به نظر می رسند کسانی که مدعی هستند به هیچ ایسم و ایدئولوژی اعتقاد ندارند. آنها در واقع دروغگو هستند چون هر گزاره و هر سخنی را می توان ایدئولوژیک بررسی کرد و مطمئنا هر کسی از هر سخنی قصد و غرضی دارد. آیا می توان باور کرد این افراد خادمان حقیقت اند و فقط قصد شان از تولید دانش ، رسیدن به حقیقت باشد؟! البته باید ابله باشیم که چنین چیزهایی را باور کنیم. گزاره ی بی طرف ممکن نیست ، اما دقیقا همان کسانی که ادعا می کنند بی طرف هستند با ادعای همین بی طرفی قصد دارند منافع طبقاتی ، جنسی و نژادی و ... خود را پنهان کنند . آنها در واقع نه تنها بی طرف نیستند بلکه به خاطر همین ادعای بی طرفی ، نامنصف و فریبکار هستند.